Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş 5 Teologie pentru azi Bucureşti 2014' Notele la Marele Pateric Moise Aghioritul, Monahul, Marele Pateric. Virtuoşi Părinţi Aghioriţi din sec. XX, voi. 1, 1901- 1955, trad. din lb. gr. de Pr. Ion Andrei Gh. Ţârlescu, ed. îngrijită şi adnotată de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, Ed. Anestis, Bucureşti, 2014. „de istorie bisericească, de naodomie*" 1 . Ştiinţa despre construirea Bisericilor, „şi la arsana*" 2. Debarcader. „Părintele Hariton a adormit în Domnul în mâinile ucenicului său" 3. Aceasta este adevărata atitudine a ucenicului: ca să fie până la moarte alături de Părintele său şi, cu atât mai mult, după aceea, popularizându-i viaţa şi nevoinţele! De aceea, se observă faptul dureros, că acolo unde nu există ucenici implicaţi în a păstra memoria Părintelui lor, nu există nici date prea multe despre Sfinţii lui Dumnezeu. „lunea, de sărbătoarea Sfântului Duh" 4. Care la noi, în calendar, e dedicată Prea Sfintei Treimi. E vorba de prima zi după Rusalii. De lunea Rusaliilor. „ce este mai presus şi mai de folos, fraţilor iubitori de evlavie, decât să public vieţile şi muceniciile sfinţilor, pe care îi am mijlocitori şi rugători la Domnul şi ajutor în toate nevoile şi supărările? Şi cei care sunt fără de minte simt acest folos, darămite noi, cei care suntem raţionalii Deci am luat decizia, ca acest lucru bun şi foarte obositor să-1 continui şi să-1 duc la bun sfârşit, cu voia lui Dumnezeu" 5. Fără epuizare şi oboseală multă, cărţile Sfinţilor Părinţi nu se traduc dar nici nu se pot aprofunda de către teologi. Neştiinţa adevărului, adică a surselor Tradiţiei, e cea mai mare calamitate în spaţiul nostru, ortodox. Dacă ne-am sti credinţa, atunci multe păcate şi obiceiuri proaste ar fi eradicate din poporul nostru. Mai pe scurt, soluţia nu este ca să fugim de citirea cărţilor sfinte, ci să citim tot mai multă teologie şi mărturie ortodoxă, dar să ne rezumăm la ce înţelegem şi la ce punem în practică în viaţa noastră. „filantrop" 6. Iubitor de oameni. „un duhovnic sfânt şi un preot cu har*" 7. Prin expresia „preot cu har", autorul nu vrea să ne spună că unii preoţi au har iar alţii nu au, ci că unii preoţi, datorită vieţii lor sfinte, sunt plini de har, pe care îl conştientizează şi întru care se bucură si se nevoiesc dumnezeieşte. 5 5 Orice preot hirotonit valid are har şi lucrează, întru harul lui Dumnezeu, Sfintele Taine ale Bisericii, însă nu orice preot hirotonit este, în mod 4 automat, si sfânt. Sfinţenia tine de străduinţa ' 5 J 5 5 5 noastră continuă în a trăi după voia lui Dumnezeu. „Noi am cunoscut-o pe stareţa evlavioasă ce a urmat acesteia, care cu multă emoţie vorbea de stareţa ei şi, cu toate că trecuseră cincizeci de ani de la adormirea ei, făcea referire la aceasta ca şi când ar fi murit ieri"" 8. Pentru că atunci când avem exemple vii de urmat, ne raportăm la ele zilnic şi exemplele noastre, adică oamenii duhovniceşti şi sfinţi pe care îi iubim, fac astfel parte din viaţa noastră. „1-a chemat alături de El pe încercatul*" 9. Trecut prin multe ispite şi ne voinţe. Cu multă experienţă ascetică şi mistică în spate. „Simeon Teodohul*" 10. Purtătorul de Dumnezeu, „slujind* părintelui său duhovnic" 1 1 . Cu sensul că era ucenic al acestuia, „într-o facere* de-a sa" 12. într-un text scris de el. „aceştia lucrează, ca în Evanghelie, pe ascuns*" 13. Sunt oameni Sfinţi în taina sufletului lor. 5 Fără ca să dorească să-i cunoască prea mulţi oameni. „în patima vorbei deşarte*" 14. în patima vorbirii uşoare, a trăncănelii. A vorbirii Iară finalitate bună, duhovnicească. „Trebuie să-ţi fie milă de trupul tău, pentru a te sluji* până ce vei merge la mormântul tău" 15. Pentru ca trupul tău să te slujească! să fie sănătos până ce vei muri. „când sufletul va ieşi* din mine" 16. Moartea ca ieşire a sufletului din trup. „chipul său s-a făcut alb ca zăpada" 17. Pentru că s-a umplut de lumină dumnezeiască. Chipul său a fost transfigurat de lumina necreată si veşnică a Prea Sfintei Treimi. 5 5 „pentru a te avea şi eu lângă mine, totuşi, pe lumea aceasta, din moment ce suntem fiu duhovnicesc şi părinte spiritual" 18. Pentru că ucenicia se face lângă Părintele duhovnicesc, în imediata lui apropiere. „ai să iei aceste trei moaşte şi ai să mergi să le arunci într-un loc necunoscut" 19. De unde înţelegem că Sfinţii, care ne lasă să le cinstim Sfintele Moaşte, au dorit acest lucru. Iar ei doresc ca ele să fie în Biserici, pentru ca astfel să îi ajute pe cei credincioşi, care vin şi li se roagă lor. „învăţăturile sale erau multe, dar nu s-au păstrat, fiindcă nimeni nu s-a gândit să le consemneze" 20. Şi nu le-au consemnat... pentru că nimeni nu 1-a socotit un om Sfânt. L-au dispreţuit în inima lor, l-au tratat de sus, chiar dacă veneau să îi ceară sfat, şi astfel nu avem niciun cuvânt de la el. „Studia cu multă râvnă foarte multe cărţi şi învăţase singur franceza, engleza, rusa, latina, ebraica şi araba" 2 1 . De unde observăm că studiul teologic sau studiul lingvistic nu intră deloc în contradicţie cu viaţa liturgică şi ascetică a unui monah. Ci, dimpotrivă, orice specializare ştiinţifică ne face mai dinamici şi mult mai profunzi în viaţa nostră duhovnicească. „localitate dătătoare de monahi" 22. Pentru că aici s-au născut mai mulţi viitori monahi. „prezbiter" 23. Echivalent grecesc al cuvântului preot. „Dumnezeu a fost întotdeauna însoţitorul* său" 24. Iar Dumnezeu este întotdeauna însoţitorul nostru, Cel care merge împreună cu noi pe cale, dacă ne punem toată nădejdea în El. Pentru că Dumnezeu ne ajută pe fiecare în parte în drumurile şi în viaţa noastră, dacă împlinim poruncile Sale şi dacă ne găsim odihna în slava Lui. Asa că nu trebuie să considerăm că doar unii 5 sunt „privilegiaţi" iar noi nu, ci Dumnezeu merge cu toţi şi cu fiecare în parte, dacă ne găsim împlinirea numai în El. „Simt atâta dulceaţă*" 25. Dulceaţă duhovnicească. Adică prezenţa harului dumnezeiesc în fiinţa sa, datorită vieţii lui sfinte. „Studiul Sfintei Scripturi şi deasa împărtăşire, l-au înaripat" 26. Pentru că studiul teologic se împleteşte de la sine în viaţa noastră cu experienţa liturgico- mistică a Bisericii. Căci numai înţelegând importanţa personală a Sfintelor Slujbe ale Bisericii şi a împărtăşirii dese cu Domnul, ca urmare a studiului teologic, ne dedicăm unei vieţi ascetico- liturgice. De aceea, cei care minimalizează studiul teologic nu au, de fapt, o profundă ancorare în viaţa liturgico-mistică a Bisericii. Pentru că, numai înţelegând ce înseamnă nevointă si cum trebuie să 5 o y 5 ne nevoim, putem ajunge să avem, la nivel personal, o viată duhovnicească. y „un curat strămoş al evlavioşilor colivazi" 27. Care accentuau importanţa desei împărtăşiri în viaţa creştinului ortodox. „eremitul" 28. Pustnicul. „şi-a dat în pace sufletul, pentru ca să sărbătorească, pregătit din vreme, Paştiul cel veşnic şi veselia cea nespusă" 29. Pentru că Paşti înseamnă trecere, tocmai de aceea Paştiul cel veşnic e intrarea în împărăţia lui Dumnezeu, unde veselia dumnezeiască întrece orice exprimare umană. „Când s-a apropiat vremea plecării sale dintre cele trecătoare, fericitul Ilarion a simţit* acest lucru" 30. E vorba de o simţire profundă, din luminare sau din vedere dumnezeiască, cum că e vremea sfârşitului său. Tocmai de aceea, el fiind 5 ~ încredinţat interior că acest lucru se va petrece, s-a spovedit şi s-a împărtăşit, pregătindu-se creştineşte pentru plecarea sa din această lume. „s-a dedat la înalte nevoinţe duhovniceşti şi la asceză peste măsură*" 3 1 . Foarte obositoare, extenuantă. „şi-a făcut cruce şi numai atunci a înţeles cât de mult s-a înşelat*" 32. Fusese înşelat de către demoni. 5 „Lepădarea de sine* întrecea măsurile cele obişnuite" 33. Lipsa de îngrijire faţă de sănătatea sa şi desconsiderarea de sine. Ambele izvorâte din iubirea de Dumnezeu si dintr-o mare conştiinţă a 5 5 5 păcătoşeniei personale. „binecuvântări athonite" 34. Mici daruri duhovniceşti. 5 „La miezul nopţii a strălucit o lumină*" 35. Lumina dumnezeiască. Pentru că a avut o vedenie în care 1-a văzut pe Fericitul Hariton. „Pe atunci sfintele Mănăstiri împărţeau din belşug cele necesare metoacelor* lor" 36. Schiturilor si chiliilor care erau în 5 ascultare fată de ele. „după ce şi-a văzut mai dinainte sfârşitul*" 37. Vederea mai dinainte a clipei morţii este o descoperire dumnezeiască şi nu rodul intuiţiei umane. „a fost un bun tipicar*" 38. Cunoştea tipicul slujbelor, adică modul cum se slujeşte, potrivit prescripţiilor liturgice, slujbele bisericeşti în fiecare zi. „Tot ceea ce am greşit, să mărturisim dar acum, pentru a pleca de la noi frica morţii*" 39. De unde înţelegem cifrica morţii se leagă şi de păcatele noastre nespovedite. Ea ţine de nepregătirea noastră pentru moarte. Dar cu un suflet spovedit şi împărtăşit, împăcat, întâmpinăm moartea altfel: cu încredere, cu credinţă în Dumnezeu, lăsându-ne în mâna Lui. 10 „Cu toţii auzindu-i cuvintele, s-au mărturisit, au prins curaj şi au avut un sfârşit martiric" 40. Importanţa capitală a sfatului duhovnicesc. Căci prin cuvinte rele, neiubitoare de oameni, poţi să demoralizezi o mulţime de oameni dar, prin cuvinte luminate de Dumnezeu, poţi să-i însufleţeşti pe oameni, să îi determini să facă lucruri admirabile. Părintele Nectarie a reuşit, cu harul lui Dumnezeu, să îi însufleţească spre martiriu pe toţi aceştia si astfel a scos din adâncul lor râvna cea 5 5 bună, credinţa în Dumnezeu, care le-a împlinit viata. De aceea e important, în Ortodoxie, orice cuvânt pe care îl spui şi orice atitudine pe care o ai. Pentru că transmitem un mesaj prin fiecare lucru pe care îl facem, care poate inspira lucruri bune dar care, tot la fel de uşor, poate sminti, poate produce prilej de păcătuire în oameni. „După cea de a treia încercare* a sa ca frate de mănăstire" 41. încercare cu sensul de perioadă de noviciat. Pentru că, fiind frate de Mănăstire, care aspiră la faptul de a deveni monah, el este încercat! ispitit de stareţ şi de monahii de acolo, dacă doreşte cu adevărat viaţa monahală. E pus să dovedească, în repetate rânduri, că doreşte din tot sufletul viaţa curată a nevointelor monahale. „prezbiter" 42. Preot. „mitropolitul Pantelimon (f 1875), fost* al Dryinoupolelui" 11 43. Pentru că un ierarh se poate retrage de la conducerea eparhiei sale, din motive de evlavie, într-o Mănăstire şi atunci devine fost al mitropoliei sau episcopiei cutare, pe care a păstorit-o până atunci. El va sluji, pe mai departe, ca ierarh în Mănăstirea în care se retrage, fară însă a mai avea puterea de a conduce şi de a hirotoni, ca atunci când conducea în mod efectiv o eparhie. „care pustnicea* la Chilia mănăstirii Simonopetra" 44. Care se nevoia ca pustnic, ca monah care trăieşte de unul singur. „Acolo s-a preocupat de editarea şi răspândirea diferitelor cărţi duhovniceşti, de slujbă si vieţi ale sfinţilor" 5 5 5 45. Pentru că, fară păstrarea, editarea şi difuzarea cărţilor sfinte ale Bisericii, credinţa 5 ~ 5 oamenilor suferă diverse deformări dureroase. De aceea, cititul de cărţi sfinte este o datorie ~ 5 de conştiinţă pentru fiecare ortodox în parte, pentru că, prin fiecare carte citită, el înţelege noi şi noi amănunte ale vieţii cu Dumnezeu şi ale teologiei dumnezeieşti. 5 A refuza studiul teologic înseamnă a refuza continua primenire interioară a noastră, continua curăţire a noastră de neştiinţă si de patimi. Iar 5 5 5 5 ± neştiinţa teologică e o patimă imensă, născută din indiferenta fată de voia lui Dumnezeu si din 5 5 5 suficientă de sine. 5 „un monah a căzut în achidie*" 12 46. în dezgust faţă de ne voinţa şi viaţa monahală. „părintele Cosma nădăjduind astfel că el va prinde iar evlavie şi se va întoarce" 47. Pentru că evlavia are de-a face cu asceza si cu viata liturgică a Bisericii. Nu învăţăm 5 5© 5 adevărata evlavie/ raportare la Dumnezeu decât rugându-ne Lui şi curăţindu-ne de patimi din dragoste pentru El. Tocmai de aceea, prin întoarcerea spre slujbele Bisericii şi spre pocăinţă, sufletul celui credincios, care a trecut printr-o mare dezamăgire si întunecare a credinţei lui, se întoarce la bucuria 5 5 ~ de a-I sluji lui Dumnezeu şi de a trăi cu atenţie la detalii. Pentru că viata ortodoxă e viata 5 f duhovnicească, de aceea întoarcerea, prin pocăinţă si atenţie, la viata liturgică a Bisericii, înseamnă o simţire din nou a harului lui Dumnezeu în noi înşine. 5 „La puţin timp, el s-a odihnit* pentru veşnicie" 48. A adormit/ a murit ca un om Sfânt, „aşa cum ne spune Minologhiul*Vatopedin" 49. Minolo ghiul este cartea bisericească care cuprinde numele şi vieţile Sfinţilor pe zile şi luni. „La sinaxe*" 50. Slujbele Bisericii. 13 „îi emoţiona pe cei care dialogau cu el pe la trapeze*" 5 1 . Mesele zilnice luate în Mănăstire. „fiindcă, spunea el, că pe bună dreptate era pedepsit pentru păcatele sale*" 52. Pentru că omul, care înţelege de unde îi vin greutăţile, nu învinovăţeşte pe nimeni pentru ele. El şi le asumă, pentru că ştie că sunt consecinţe ale păcatelor sale. Dar pentru a-ţi asuma păcatele, trebuie să le vezi. Şi ca să le vezi, e un mare dar de la Dumnezeu. Adică trebuie să fii un om duhovnicesc, care înţelege, în profunzime, ce fac păcatele din noi. Cum ne urâtesc. Cum ne modifică la nivel ontologic, profund fiinţial. „Domnul i-a rânduit să aibă un sfârşit bun" 53. O moarte duhovnicească, uşoară, plină de bucurie. „De patruzeci de ani stătea închis* în chilia sa" 54. Pentru că îşi luase asupra sa nevoinţa zăvorârii în chilie. „se nevoia în lucrarea minţii*" 55. în rugăciunea isihastă, a liniştirii. „Acesta plângea în continuu" 56. Pentru că plânsul duhovnicesc, născut în om ca o consecinţă a zdrobirii inimii, apare în 14 practica rugăciunii isihaste după o experienţă de azi de zile. Plânsul dulce, plin de har, care ţâşneşte din străpungerea inimii, vine de la sine la un moment dat. Pentru că el face parte din sporirea duhovnicească a omului. „îndulcindu-se cu mierea lui Iisus" 57. Cu simţirea slavei Sale. „Când Isaac a căzut în neascultare şi a început să întoarcă vorba*" 58. Având chef de ceartă, de dispută, de împotrivire. „o mare băgare de seamă* în gândurile sale" 59. Adică era foarte atent la ce gânduri avea în inimă şi minte, la gândurile care îi populau fiinţa. „Blândeţea, smerenia, înţelepciunea şi pacea i-au înveselit* viaţa" 60. Veselie duhovnicească. Veselie născută din virtuţi. Care e adevărata veselie a omului, pentru că izvorăşte din lăuntrul său. Şi care e lucrare a harului dumnezeiesc în om. „din tainele lucrării niptice*" 61. Trezvitoare. Se referă la rugăciunea inimii. „în funcţie de anumite aspecte" 62. Ale vieţii duhovniceşti. 5 5 15 „potrivit situaţiei" 63. în diferite contexte de viată. „Văzând tainele lui Dumnezeu" 64. în vedere extatică. „şi să cunoască semnele*" 65. Trăirile dumnezeieşti experiate de cei care se curăţesc de patimi. „avea o mare evlavie* faţă de părintele său duhovnic" 66. O mare iubire duhovnicească, din care se naşte o mare cinste pentru un om duhovnicesc. Evlavia faţă de Părintele duhovnicesc e evlavia pe care un ucenic iubitor o are fată de sfinţenia Părintelui său. Pentru că evlavia nu apare „la cerere" ci e consecinţa firească a intimităţii y J 5 duhovniceşti dintre Părintele plin de sfinţenie si ucenicul plin de cuviinţa vieţuirii duhovniceşti. „obştea a preluat-o" 67. A început s-o conducă duhovniceşte. „sunt ispitit şi din dreapta*" 68. Sunt ispitit de mândrie, de părerea de sine, de încrederea în sine. „dar şi din stânga*" 69. Sunt ispitit de păcate trupeşti. 16 „adunând din acestea multă experienţă" 70. Experienţă în a lupta cu demonii şi cu patimile. „în această încercare* de la Dumnezeu" 71. Moment de ispitire, de neputinţă, de slăbiciune personală. „cercetarea* lui Dumnezeu" 72. Cercetarea harică a lui Dumnezeu. Simţirea interioară a harului Său. 5 „aşa cum citim în vechile sinaxare*" 73. Vieţile Sfinţilor. 5 5 „Acesta fiindcă a fost sfânt" 74. Pentru că sfinţenia e observabilă încă de 5 aici de către oamenii duhovicesti. Numai cine e orb 5 şi arogant nu vede sfinţenia unui om duhovnicesc în apropierea căruia trăieşte. „Acesta si-a văzut chiar sfârşitul" ~ ~ 5 5 75. Si-a văzut sfârşitul de mai înainte. A ştiut 5 5 5 când se va petrece moartea sa. „după care s-a mutat fericit la Pastile cel veşnic*" 5 76. Pastile cel veşnic fiind Dumnezeu, Care îi trece pe oameni de la viaţa de aici, trecătoare, la viata cea veşnică si neîmbătrânitoare a împărăţiei 5 5 5 F 5 Sale. 17 „el a uitat* de săpun" 77. Nu a mai folosit. „el şi-a dat sângele pentru a primi duh" 78. El s-a nevoit în mod foarte ascetic pentru ca să se umple de harul dumnezeiesc. „cu cartea lui Isaac Şirul" 79. Se referă la Sfântul Isaac Şirul, Ierarhul Ninivei. „Iubeşte-L pe Cel care te-a iubit" 80. Pe Cel care te-a iubit mai întâi si a murit 5 pentru tine. „Duhurile cele viclene plecau*" 81. Din oameni si din locurile unde se 5 sălăşluiseră. 5 „el a păzit canonul înfrânării*" 82. Rânduiala de viaţă şi de rugăciune. „a fost revărsarea, în continuu, de mireasmă* din gura sa" 83. De mireasmă duhovnicească, de har. „prevestea cu claritate viitorul" 84. Primise darul prorociei. 18 „în timpul Jertfelor celor nesângeroase" 85. în timpul Sfintelor Liturghii, „cu mult har al discernerii" 86. Avea discernământ duhovnicesc, ştiind să vadă diferenţa dintre gândurile bune şi cele rele care se nasc în noi. „mai înainte lavrioţi" 87. Trăitori în Mănăstirea Xenofont, o mănăstire mare, în comparaţie cu schitul mănăstirii. „pe care 1-a avut* ca pe un sfânt" 88. L-a cinstit. „să nu ne încurcăm în probleme" 89. Să nu ne încurcăm în grijile zilei şi în diverse tristeţi şi dureri pământeşti. „A avut un sfârşit de cuvios" 90. A murit ca un Sfânt Cuvios, ca un adevărat monah. „o zicere din Pateric" 91. Din Patericul egiptean. „ale multor părinţi aghioriţi" 92. Trăitori la Sfântul Munte Athos. „Călugărul ivirit*" 19 93. De la Mănăstirea Iviron. „la catolicon" 94. Biserică. „a strălucit în har" 95. S-a umplut de lumină dumnezeiască. „Imediat mi-a dat binecuvântarea" 96. Mi-a transmis si mie din harul său, tară ca să o stie. 5 „în Grădina Maicii Domnului*" 97. Sfântul Munte Athos. „de lucrarea niptică" 98. Trezvitoare. De atenţia continuă la 5 lăuntrul său. „fiecare Liturghie a sa era o mistagogie*" 99. O iniţiere în viata mistică a ortodocşilor. 5 5 5 „eremit" 100. Pustnic, „prohirisit* Duhovnic" 101. Hirotesit/ făcut Duhovnic. 20 „Cultura sa s-a desăvârşit cu un studiu continuu al lucrărilor hagiopatristice şi niptice" 102. Lucrările Sfinţilor Părinţi care se ocupă cu trezvia minţii şi cu rugăciunea lui Iisus. „fost esfigmenit*" 103. De la Mănăstirea Esfigmenu. „corăbier şi îngrijitor de arsana*" 104. Debarcader. Locul unde se îmbarcă si se 5 debarcă călătorii de pe un vas maritim, „mâncarea de la trapeză" 105. Pe care o mănâncă monahii unei mănăstiri, la un loc, de două ori pe zi. „După aceea să mă las la mila lui Dumnezeu" 106. Să îl las pe Dumnezeu să facă după cum doreşte cu mine. „a făcut ca mănăstirea Sfântul Ioan Botezătorul să fie născătoare de viată*" 107. Născătoare de viată duhovnicească. In sensul că obştea Mănăstirii a fost dinamizată din 5 punct de vedere teologic şi liturgic şi asta i-a influenţat şi pe cei care au vizitat-o. „îi vedea cum îi acoperă un nor luminos*" 108. Slava lui Dumnezeu. „Analogul 1-a slujit" 21 109. Postura sa de învăţător si de sfătuitor al 5 5 obştii. 5 „te urcă la înălţime" 110. La înălţimea vederii slavei lui Dumnezeu. „sprijinind mântuirea sufletească a multor epiroţi*" 111. Greci din regiunea Epir, care din 1912 e parte componentă a Greciei. „şi a ajuns să fie absolventul Academiei Teologice din Kazan*" 112. E capitala Republicii Tatarstan din Rusia. „Când îţi vezi neputinţa, atunci, dimpreună cu smerenia şi încercarea propriei tale persoane, vine pe neaşteptate harul lui Dumnezeu, cel care îţi sprijină neputinţa şi te apără de sentimentul deznădejdii" 113. Un mare adevăr! Când ne vedem neputinţa şi păcatele, atunci ne umilim şi lăsăm harul lui Dumnezeu să ne inunde. Iar harul lui Dumnezeu e tăria şi încrederea noastră în a merge mai departe. Este scăparea noastră de deznădejde şi de frică. „te păzeşte de înşelăciune" 1 14. De înşelarea demonică. 5 22 „Tot ceea ce a fost mai important, a fost ascultarea*" 115. Ascultarea duhovnicească fată de stareţ, „risipirea minţii" 116. Risipirea minţii în imaginaţie, în griji, în diverse probleme. Pe când unificarea minţii se face prin rugăciune şi prin toate virtuţile. „îndatoriri de Gheronda*" 117. Bătrân duhovnicesc. Om cu multă experienţă mistică, care poate îndruma pe monahii care fac ascultare fată de el. „A învăţat sfânta si dumnezeiasca artă a 77 5 5 picturii de icoane" 118. De unde deducem că pictura de Icoane, în adevăratul sens al cuvântului, nu este doar o artă ci si o mare harismă duhovnicească. 5 Pentru că a picta Sfinte Icoane înseamnă a picta teologie, a picta vieţuirea Sfinţilor în împărăţia lui Dumnezeu. Şi pentru aceasta e nevoie de experienţă duhovnicească, de vederi mistice, de vederi curate ale împărăţiei Sale. „era cel mai bogat sărac*" 119. Pentru că, pe cât era de sărac în cele materiale, pe atât era de bogat în cele duhovniceşti. Fiindcă adevărata bogăţie a omului sunt virtuţile sale sfinte. „Se bucura de cel mai mic lucru, asemenea unui copil" 23 120. Se bucura ca un copil datorită curăţiei inimii sale şi nu pentru că era un întârziat mintal. El era un bărbat în toată firea dar cu sufletul curat. Tocmai de aceea se bucura din toată inima, cu simplitate, în mod sfânt. „ocrotitoarea Grădinii ei" 121. Muntele Athos. „faţă de locul sfânt" 122. Se referă tot la Sfântul Munte Athos. „adică în ultima fază" 123. în faza terminală. „îl vedea pe demon în carne şi oase" 124. Sub chip uman. Ca şi când ar fi fost om. „a fost ales egumen al mănăstirii Vlatadon*" 125. Mănăstirea Vlatadon a fost întemeiată de doi ucenici ai Sfântului Grigorie Palama, ieromonahii Dorotei şi Marcu, în a doua jumătate a secolului al XlV-lea. „fiecare încercare*" 126. Fiecare ispită sau durere, „le considera a fi fireşti*" 24 127. Le considera normale pentru viaţa Bisericii, care e o viaţă plină de prezenţa lui Dumnezeu si a Sfinţilor Lui. 5 5 „„Dumnezeu li se descoperă flăcăilor*!", spunea părintele Paisie Aghioritul". 128. Celor care îl aşteaptă cu toată inima. Pentru că tinereţea duhovnicească înseamnă totala încredere în binele si în curăţia lui Dumnezeu. 5 5 Dimpotrivă, cine nu mai e tânăr la minte, cine nu mai doreşte, mereu si mereu, viata cu Dumnezeu, e anchilozat. E îmbătrânit în entuziasmul său. Nu se mai bucură de fiecare clipă pe care o trăieşte împreună cu Dumnezeu. „care fusese mai înainte grigoriat*" 129. De la Mănăstirea Grigoriu din Sfântul Munte Athos. „Singura mea băutură, bună la gust, vor fi lacrimile" 130. Pentru că lacrimile de pocăinţă sau lacrimile dulci ale simţirii harului dumnezeiesc sunt adevărata băutură a sufletului, care II caută pe Dumnezeu. Nu e vorba de o metaforă ci de o nevoie reală de adăpare a sufletului prin intermediul lacrimilor. „îi întărea duhovniceşte cu cuvântul său luminat de Dumnezeu*" 131. Pentru că adevărata sfătuire duhovnicească nu constă în a da sfaturi citite sau învăţate de la alţii, ci a le vorbi oamenilor despre 25 ceea ce te luminează Dumnezeu pe loc, în faţa celor care te întreabă ceva anume. A sfătui înseamnă a fi învăţat de Dumnezeu pas cu pas, despre lucrurile de care oamenii au nevoie în mod neapărat. De aceea, e o diferenţă enormă între cei care vorbesc, în mod personalizat, oamenilor şi cei care pun cap la cap diverse sfaturi dar care nu au de-a face cu omul din fata lor. „din stihurile sale politiceşti" 132. Stihurile politiceşti sunt versuri iambice de 15 silabe, care caracterizează poezia populară tradiţională grecească. „asemănându-se într-un fel cu avva Zosima" 133. Care a cunoscut-o pe Sfânta Măria Egipteanca. „s-a purtat prin viaţă" 134. Si-a trăit viata. 5 5 „A fost un psalt*" 135. Care cânta la strana Bisericii. „Era un ascet ascuns*" 136. Avea o viată ascetică ascunsă, neînţeleasă de cei care trăiau cu el în Mănăstire. „tară rugăciune neîntreruptă*" 137. Se referă la rugăciunea inimii. La rostirea în continuu, în mod interior, a rugăciunii: 26 „Doamne, Iisuse Hristose, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine, păcătosul!". „vicleana flecăreală" 138. Vorbirea deşartă. 5 „i s-a arătat" 139. în vedenie dumnezeiască. „Vroia ca la slujbă, anagnostul*" 140. Monahul care citeşte psalmi şi pagini din Vieţile Sfinţilor la strană. „încât sufletul să aibă parte de o masă panegirică*" 141. Aici cu sensul de îndestulătoare din punctul de vedere al informaţiei teologice şi duhovniceşti. 5 „harul lui Dumnezeu vine şi ridică în oameni acrivia vieţii monahale" 142. Pentru că viata ascetică autentică e aceea în care te nevoieşti pe măsura luminărilor primite de la Dumnezeu. Numai când Dumnezeu ne învaţă ce să spunem, cum să trăim, unde să mergem în mod punctual, nevoinţa noastră ajunge în scurt timp la mari rodiri duhovniceşti. 5 Dimpotrivă, atunci când căutăm nevoinţa pentru nevoinţă, când încercăm să fim tipicari cu modul în care postim şi ne rugăm, dar fără a fi plini de bunătate si de smerenie, nu se observă la noi o creştere duhovnicească ci o închistare si mai mare 5 5 la nivel personal. 27 Tocmai de aceea, acrivia vieţii ortodoxe e harică, e mlădire a noastră de către Dumnezeu si nu o încercare obstinată de a atinge anumite performanţe ascetice. „fiind tăiat cu maceta*" 143. Cu un cuţit mare, folosit în munca industrială. „Rasa* cea cinstită" 144. Rasa/ veşmântul monahal. 5 „pomenind toate numele" 145. Toate numele de pe pomelnice. „Astfel au localizat* mănăstirea" 146. Si-au dat seama în ce mănăstire este 5 după comportamentul demonilor faţă de el. „Părinţii de la mănăstire au observat că chipul său strălucea" 147. Pentru că era plin de lumină dumnezeiască. „înăuntrul său a strălucit o lumină" 148. A avut o vedere extatică, un extaz. „i s-au deschis ochii sufletului spre orice este veşnic" 5 149. A devenit văzător de Dumnezeu. 28 „Chemarea lui Dumnezeu 1-a găsit dintr-o dată şi pe neaşteptate" 150. Pentru că vederea extatică primă e chemarea noastră tainică de către Dumnezeu la viaţa cu El şi ea se produce dintr-o dată şi într-un mod neaşteptat. „Georgios a făcut imediat ascultare" 151. Fată de chemarea lui Dumnezeu. „Dacă, iarăşi, vreun animal era bolnav, îl chema în ajutor pe sfântul făcător de minuni*" 152. Pe Sfântul Ierarh Modest, Patriarhul Ierusalimului, pomenit în ziua de 18 decembrie. Sfântul ocrotitor al animalelor. „în privegherile sale el era scăldat de lumina cea necreată" 153. Adică avea numeroase vederi extatice. „Asceţii, care treceau cu corăbioara pe acolo, când vedeau chilia lui, se plecau*" 154. In semn de închinare. Având evlavie fată de el, pentru că îl socoteau un om Sfânt. „ca să te învredniceşti de rugăciunea inimii, care este izvor al teologiei" 155. Pentru că experienţa mistică, adică vederile extatice si simţirea slavei lui Dumnezeu, sunt fundamentul înţelegerilor teologice şi ale scrisului teologic. „împărăţia lui Dumnezeu este luată de monahii care se grăbesc*" 156. Care se nevoiesc continuu ca să se curăţească de patimi. „către caimacamul* Muntelui Athos" 157. în Imperiul Otoman, caimacamul era locţiitorul unui demnitar turc. „vânzându-se pe multe milioane de drahme*" 158. Drahma a fost moneda naţională a Greciei până la data de 1 ianuarie 2002, când a fost înlocuită cu Euro. „asemenea celui din urmă monah hagiananit*" 159. Monah de la Mănăstirea Sfânta Ana. „S-a odihnit în Domnul în luna* Maicii Domnului" 160. în luna august, când avem Postul Adormirii Maicii Domnului. „Pe fiii săi duhovniceşti i-a unit cu Hristos si nu cu persoana sa*" 161. Acesta este un lucru capital în povăţuirea duhovnicească. Pentru că ucenicii trebuie să se lipească cu toată fiinţa lor de Dumnezeu şi nu trebuie să fie o copie a Părintelui duhovnicesc. Dacă sunt o copie a lui e un semn clar al faptului că nu a fost un real învăţător în cele ale sfinţeniei. 30 „alături de ei a venit şi părintele Porfirie, cel care, mai târziu, urma să fie cunoscut de către toţi (f 1991)" 162. Canonizat pe 27 noiembrie 2013, de către Patriarhia Ecumenică, cu numele de Sfântul Porfirie Kavsokalivitul, având pomenirea pe 2 decembrie. „arhondar" 163. Administratorul arhondaricului. Adică al camerelor de oaspeţi ale Mănăstirii. „Se bucura mai mult când dăruia decât atunci când primea"" 1 64. Pentru că simţea că se umple de mult har, de multă bucurie duhovnicească şi împlinire atunci când dăruie, atunci când ajută, când îi bucură pe oameni. „Părintele Iacov era de voie foarte sărac" 165. El a ales să trăiască în sărăcie. „în viaţa sa a fost încercat* de către demonii cei foarte răi si vicleni". 5 166. Ispitit foarte mult. „în dragostea sfântă faţă de metanier*" 167. Dragostea sfântă faţă de rugăciunea făcută cu metanierul în mână. „Ajunsese să fie slujit de sfinţi*" 31 168. Ajunsese să îi vadă, în mod extatic, pe Sfinţii lui Dumnezeu, care veneau să îl ajute în nevointa sa. „nu vorbea împotrivă*" 169. Nu se contrazicea. „S-a sfârşit* exact când începea slujba privegherii" 170. A adormit. Notele la Predicile ÎPS Iosif Naniescu Mitropolitul Iosif Naniescu, Membru de onoare al Academiei Române (din 1888), Predici şi Cuvântări inedite din arhiva de documente „Iosif Naniescu" a Bibliotecii Academiei Române, transliterare a textului, note şi ediţie îngrijită de Preot Ion Andrei Gh. Ţârlescu, adaptare literară a textului si note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, 5 5 " Ed. Anestis, Bucureşti, 2014. „a fost chemat egumen la Mănăstirea Sărindar" 1. Mănăstirea Sărindar din Bucureşti a fost 5 dărâmată în anul 1893 pentru a se construi în locul ei Ministerul Domeniilor. Care nu s-a mai construit, în 1896 s-a ridicat Fântâna Sărindar în acel loc, pentru ca, la începutul secolului al XX-lea, să se ridice Cercul Militar Naţional, existent până azi 1 . Recent s-a pus o placă memorială, care aminteşte de vechea mănăstire bucuresteană. 5 „£/ a le şterge cu fota*" 2. In Biblia de la Bucureşti (1688) avem ştergător. Pe când fota e o culoare locală, pentru că e o parte componentă a costumului popular românesc si este sub forma unui sort. De aici ideea 5 5 5 că fota poate fi folosită pe post de ştergar. 1 Date preluate din articolul de aici: http://www.ziarulring.ro/stiri/bucuresti/42284/Un- monument-disparut-Biserica-Sarindar. 33 „ale tale, o, Păstorule*" 3. Probabil se referă la persoana episcopului, care, după exemplul Domnului, tocmai spălase picioarele preoţilor din Biserică, în Joia Mare. „Păstorul şi învăţătorul nostru" 4. Pe Mântuitorul Hristos „să trecem cu toţii de la această privelişte" 5. Descrisă de Sfânta Scriptură, „cu ochii gânditori" 6. Contemplativi. Văzând în profunzime faptele şi vorbele Domnului, atunci când a spălat picioarele ucenicilor Săi. „după cum ne adevereşte Gura cea sfântă şi de aur*" 7. Sfântul Ioan Gură de Aur „Şi a zidit Dumnezeu raiul în Edem*" 8. Edem este transliterarea exactă a cuvântului din LXX [Septuaginta], din limba greacă, la Fac. 2, 8. în VUL [Vulgata], în limba latină, corelativul lui Edem, din greacă, este Paradisum, de unde avem Paradis. în limba ebraică, conform WTT, avem Eden, ca în ediţiile sinodale recente si Eden înseamnă grădină. „Hotărând, din invidie, asemenea atenienilor, ca să-1 surghiunească pe Aristid*" 34 9. E vorba de Sfântul Aristide Atenianul, pomenit pe 13 septembrie. Trăitor în secolul al II- lea d. Hr. şi care a scris o Apologie a credinţei dedicată împăratului roman Hadrianus 2 . „întru care se prăpăstuieşte* toată mintea" 10. Se arată neputincioasă să le înţeleagă şi trăieşte, în mod acut, smerenia, neputinţa, perplexitatea în faţa faptelor lui Dumnezeu. „pe sluga* aceasta vicleană şi vânzătoare" 1 1 . Se referă tot la Iuda. „mincinoasele voastre cumpene*" 12. Se referă la balanţa cântarului. La furarea omului la cântar. „ocale" 13. Unitate de măsură românească, care era echivalentul unui kilogram şi-un sfert. „Căci şi Hăul*" 14. Nicovala. „în priveliştea* tuturor" 15. în fata tuturor. „Toate lucrurile ne vădesc*" 2 Date preluate de aici: http://ro.orthodoxwiki.org/Aristide_din_Atena. 35 16. Ne dovedesc. „Aceasta însă nu este o mai înainte hotărâre a providenţei [dumnezeieşti]" 17. Prin această subliniere, autorul nostru neagă predestinarea calvină, şi anume ideea nefastă cum că Dumnezeu ar fi hotărât, din veşnicie, pe unii la fericire veşnică iar pe alţii la chin veşnic, în mod indiferent fată de viata lor 5 " 5 5 pământească. O atare poziţie teologică este inacceptabilă pentru Ortodoxie, pentru că ea neagă opera de mântuire a Domnului, universalitatea mântuirii dar şi rolul personal, al fiecăruia dintre noi, în mântuirea personală. Dacă nu se pot mântui toţi oamenii înseamnă, în mod absurd, că Hristos Dumnezeu a murit doar pentru cei „predestinaţi la mântuire". Iar dacă nu sunt „predestinat la mântuire" si vreau să mă mântuiesc, toate eforturile 5 ~ mele de acum sunt zadarnice, pentru că „nu vor fi luate în calcul" de Dumnezeu. însă teologia lui Jean Calvin 3 , datorită învăţăturii false despre predestinare, ne vorbeşte despre un Dumnezeu, Care dăruie mântuirea în mod discreţionar şi fără vreo legătură cu omul. Iar acolo unde mântuirea nu e sinergică ci discreţionară, nici Dumnezeu si nici omul nu au o y ~ 5 legătură reală şi profundă. „omul a ieşit* de la Dumnezeu" 18. Prin faptul că a fost creat de Dumnezeu. Pentru că omul nu este o emanaţie din fiinţa lui y 5 Dumnezeu ci o fiinţă creată de El. 3 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/John_Calvin. 36 „şi iar la Dumnezeu se duce*" 19. Prin aceea că sufletul, după moarte, merge la Dumnezeu, Creatorul său, ca să fie judecat şi trimis în Rai sau în Iad, potrivit faptelor sale în această viată. „Omul viază* în Dumnezeu" 20. Omul viază/ trăieşte în harul lui 5 Dumnezeu. Viata duhovnicească e viata în care suntem umpluţi de harul lui Dumnezeu. De aceea, noi ne mişcăm în harul lui Dumnezeu, potrivit voii Lui cu noi şi ne odihnim întru harul Său, pentru că harul lui Dumnezeu e pacea şi împlinirea noastră. Pentru că Sfântul Apostol Pavel, în aceste cuvinte citate de autor, nu ne vorbeşte despre o experiere a fiinţei lui Dumnezeu ci a slavei Lui. Căci nicio făptură nu poate cunoaşte fiinţa lui Dumnezeu dar, pe măsura curăţiei interioare şi după voia lui Dumnezeu, fiecare putem cunoaşte slava lui Dumnezeu. „şi al aplecărilor* noastre" 2 1 . înclinărilor noastre interioare, „năravuri* bune" 22. Obiceiuri. „este judecata"" 23. Puterea de a raţiona, de a gândi. Puterea de a judeca lucrurile. „şi voinţa cea slobodă" 37 24. Liberă. Voia liberă. Libertatea de a alege. „când patimile cele îndrăcite* stăpânesc inima omului" 25. Pentru că în orice patimă slujim demonilor, atâta timp cât facem cele contrare voii lui Dumnezeu. De aceea, orice patimă ne îndrăceşte/ ne demonizează, pentru că în fiecare dintre ele noi ne umplem de adversitatea faţă de bine şi, în primul rând, faţă de Izvorul binelui, Care este Dumnezeu. Astfel, orice problemă morală are fundament teologic, pentru că toate păcatele noastre viciază relaţia noastră cu Dumnezeu şi raportarea noastră fată de El. „judecă cele contrare" 26. Tocmai opusul adevăratului comportament uman. „Fiindcă voinţa nu mai este stăpână pe sine" 27. Când alege, pentru că omul alege pătimaş. Numai când omul se lasă condus de harul si de 5 cunoaşterea lui Dumnezeu, când este luminat de Dumnezeu, el alege bine. Când alege însă potrivit poftei, când alege lucruri care îl fac să păcătuiască, el alege cele contrare şi alegerea lui e pătimaşă, e neconformă cu binele. „împlinite cu scumpătate*" 28. Cu atenţie. 5 38 „„nimic n-au aflat toţi bărbaţii bogăţiei în mâinile lor" (Ps. 75, 6)" 29. In Psaltirea paisiană [1817]. „„moartea păcătosului este cumplită, şi cei ce urăsc pe Dreptul, vor greşi" (Ps. 33, 22)" 30. In Psaltirea paisiană [1817]. „„Doamne! Ce este omul că le-ai făcut cunoscute lui?! Sau Fiul omului, că Tu îl socoteşti peel?!"(Ps. 8,4)" 31. în LXX [Septuaginta] este Ps. 8, 5 şi conţinutul versetului e acesta: „Ce este omul că îti aminteşti de el? Sau fiul omului, că îl cercetezi pe el?". „Căci nu ştim când ne va întâmpina sfârşitul*, după cum însuşi Mântuitorul spune: „Privegheaţi, că nu ştiţi ziua, nici ceasul întru care Fiul omului va veni!" (Mt. 25, 13). Şi iarăşi: „Pentru aceea şi voi fiţi gata, că în ceasul în care nu gândiţi, Fiul omului va veni" (Mt. 24, 44)". 32. Sfârşitul personal, moartea. Deşi, cele două versete ulterioare se referă la a doua venire a Domnului si nu la moartea fiecăruia dintre noi. Insă 5 moartea, ca si învierea universală a morţilor, vine pe neaşteptate şi acesta e numitorul comun al amândurora. „„Spune-mi, Doamne, sfârşitul meu şi numărul zilelor mele care este, ca să ştiu de ce mă lipsesc eu"(Ps. 38, 5-6)" 39 33. Formă apropiată de textul din Biblia de la Bucureşti (1688). Unde găsim, la Ps. 38, 6-7, următoarea formă textuală: „Arată-m, Doamne, săvârşitul mieu si numărul zilelor meale care iaste, 5 5 ' pentru ca să cunosc ce lipsesc eu". „Căci omul e ca iarba, zice el*" 34. Sfântul Proroc David. „când vine ziua hotărâtă*" 35. Ziua morţii personale. „a fost hrănit* cu cuvintele cele mântuitoare ale Evangheliei" 36. Căci omul, în mod fundamental, se hrăneşte din cuvintele lui Dumnezeu. Din adevărul 5 si din iubirea Lui, din marea Sa milostivire fată de 5 ~ 5 noi. Sufletul, ca şi trupul, are nevoie de hrană pe măsura lui, de hrană duhovnicească. Tocmai de aceea, Domnul a subliniat în faţa Satanei, că omul nu se hrăneşte doar cu pâine, pentru că nu e doar trup, ci se hrăneşte şi cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu (Mt. 4, 4), pentru că el, omul, e un suflet întrupat. „a-şi chivernisi*, cu cinste, copiii" 37. A strânge cele necesare pentru familia sa. „ne despărţim cu trupul pentru totdeauna" 38. E o formulare periculoasă, pentru că nu este contrabalansată de afirmarea învierii tuturor. Poate da impresia că nu există înviere a morţilor, pentru că „ne despărţim de trup pentru totdeauna". 40 însă autorul nostru nu a vrut să spună că nu există înviere a morţilor! Ci aceea, că ne despărţim de acest trup, în forma în care este acum, în această formă stricăcioasă si că nu îl vom mai vedea 5 niciodată ca în această viată. Pentru că învierea 5 morţilor presupune o transfigurare a trupurilor şi nu o înviere la o viaţă identică cu cea avută pe pământ. „Căci, iată, pleacă pentru totdeauna de la noi" 39. Aceeaşi problemă. Şi, se pare, că anumite accente defectuoase ale predicilor noastre la înmormântare au dus în popor la expresia „regrete eterne", care nu are perspectiva învierii universale. Regretele nu pot fi „eterne", pentru că există învierea morţilor! 5 Cu toate acestea, mulţi dintre creştinii noştri ~ 5 5 5 se comportă fată de morţii lor ca fată de nişte 1 1 5 5 5 persoane pe care le-au pierdut pentru totdeauna. Iar o altă expresie, tot la fel de nefericită, „a trecut în nefiinţă", exprimă părerea multora în ceea ce priveşte omul în perspectiva morţii. Insă Slujba înmormântării vorbeşte, de la un capăt la altul al ei, despre odihna sufletului după moarte, despre existenţa lui veşnică cât şi despre învierea de obşte a tuturor celor adormiţi. De aceea, din perspectivă ortodoxă, cel adormit e viu cu sufletul şi va fi şi cu trupul la învierea de obşte/ universală/ a tuturor oamenilor, care va fi concomitentă cu a doua venire a Domnului întru slavă. ,„,Stătut-a împărăteasa de-a drepta Ta, în haină aurită îmbrăcată şi împodobită "(Ps. 44, 10)" 40. In Psaltirea paisiană [1817] 41 „Le vedem pe cele care, cu strălucire [dumnezeiască]*, s-au petrecut în Ghetsimani" 41. Pline de slava lui Dumnezeu. „Apostolii, de la marginile lumii, au fost adunaţi acolo pe nori[i slavei dumnezeieşti]*" 42. Pentru că Sfinţii Apostoli nu au fost aduşi pe nori fizici, de apă, la prohodirea Maicii Domnului ci pe norii slavei dumnezeieşti, în slava dumnezeiască. Pentru că a fost o mutare dumnezeiască a lor, de acolo unde se aflau, în Ghetsimani. „îngroapă trupul ei cel primitor de Dumnezeu*" 43. Din care S-a întrupat Fiul lui Dumnezeu. „Ierarhii cuvântători de Dumnezeu*" 44. Cuvântător de Dumnezeu, pentru Tradiţia Bisericii, e corelativul lui Teolog. Tocmai de aceea găsim sintagmele Sfântul Grigorie Cuvântătorul de Dumnezeu sau Sfântul Grigorie Teologul pentru a- 1 desemna pe Sfântul Grigorie deNazianz. Insă aici, în mod nominal, Ierarhii care au slujit la prohodirea Maicii Domnului, potrivit Tradiţiei Bisericii, au fost Sfinţii Dionisie Areopagitul, Ierotei şi Timotei. „adunaţi şi aceştia în mod preaslăvit*" 45. Aduşi şi ei dumnezeieşte. Adică pe norii slavei dumnezeieşti. 5 „Astăzi, alergaţi şi la noi, o, nori ai cerului*!" 42 46. Nori ai slavei dumnezeieşti. 5 „cu haina fericirii, cea ţesută de Dumnezeu, aurită cu podoba cea preafrumoasă a luminii celei neapropiate*" 47. De unde se observă perspectiva isihastă a autorului. Pentru că, acolo unde alţii văd doar ~ 5 simbolism, el vede experienţa luminii dumnezeieşti. „mulţime de locuitori câmpeni" 48. Care locuiesc la câmpie. „decât numai introducând iarăşi printre noi" 49. La nivel social si comunitar. 5 „cel ce petrece în dragoste*, întru Dumnezeu petrece" 50. Cel care trăieşte continuu ca un om cu 5 dragoste de Dumnezeu şi de oameni. Care trăieşte având în centrul vieţii sale iubirea si atenţia, 5 5 5 ~ delicateţea fată de Dumnezeu si fată de oameni. 5 5 5 5 „la cunoştinţa adevăratului Dumnezeu, care este dragoste, blândeţe, pace, iubire de oameni, curăţie şi sfinţenie*" 51. Pentru că cei care mărturisesc credinţa y dreaptă, autentică, a vieţii ortodoxe, au deopotrivă si virtuţile vieţii sfinte. Tocmai în aceasta constă 5 y y J diferenţa dintre credinţa dreaptă şi cea ideologizată: că cea dreaptă arată, totodată, o viaţă sfântă, pentru că fundamentul sfinţeniei e dreapta credinţă ortodoxă. 43 „prezbitera* Dragna" 52. Preoteasa. „să pun înaintea dragostei voastre un ospăţ duhovnicesc*" 53. Predica de faţă fiind ospăţul duhovnicesc. „din această pepinieră* a Bisericii" 54. Seminarul teologic. „bazată pe credinţa noastră dogmatică* în Dumnezeu" 55. Pentru că credinţa ortodoxă are si 5 5 formulări dogmatice, sinodale, care nu pot fi ocolite în viaţa şi cugetarea noastră. „Faptele morale creştine sunt fructele credinţei dogmatice a creştinului" 56. Şi spunând acest lucru, cum că faptele morale au fundament dogmatic, IPS Iosif Naniescu respinge tipul de evlavie care nu ţine cont de învăţătura teologică a Bisericii. însă, o adevărată evlavie şi închinare ortodoxă e profund teologică, pentru că înseamnă o raportare la Dumnezeu din perspectivă teologică. Cine nu ţine cont de teologia Bisericii, de dogmele ei, nu poate înţelege rostul nici al celor mai simple lucruri ale vieţii ortodoxe, ca închinarea, aprinderea unei lumânări sau scrierea unui pomelnic. Pentru că toate faptele credinţei au în prim-plan pe Dumnezeu, relaţia vie cu El, potrivit adevăratei raportări teologice la El. 44 „toate sărbătorile religioase, trebuie să aibă o îndoită însemnătate/ o dublă importanţă. Un îndoit interes/ o dublă semnificaţie. Mai întâi una religioasă şi apoi alta naţională. Pe care, tot românul binecredincios al Bisericii şi al patriei părinţilor săi, este dator să le cunoască şi să le simtă"". 57. Pentru că nu e nevoie doar să cunoaştem importanţa teologică a unui praznic ci trebuie să şi trăim duhovniceşte praznicul. Numai astfel o prăznuire e totală: când trăim, din plin, cu toată fiinţa noastră, atât semnificaţiile lui teologice cât şi bucuria lui plină de har. „Biserica [Ortodoxă] Română, pe lângă aceea că ea, cu averile şi mănăstirile ei, a fost din totdeauna azilul săracului şi al orfanului şi mângâierea tuturor celor scârbiţi şi strâmtoraţi de nevoile vieţii în societate, ea a fost, totodată, şi cea care a conservat naţionalitatea noastră românească". 58. Pentru că naţionalitatea nu este antagonică cu dreapta-credinţă, atâta timp cât credinţa Bisericii se propovăduieşte neamurilor. Biserica cuprinde diverse neamuri şi limbi, diverse culturi naţionale, pentru că Ortodoxia a transfigurat din interior neamurile care au intrat în Biserică. Iar dacă apartenenţa la un neam şi la o limbă sunt trăsăturile definitorii ale unui om, credinţa ortodoxă e trăsătura fundamentală a creştinilor ortodocşi, pentru că ea este fundamentul de unitate şi de frăţietate al membrilor Bisericii. „precum şi Teologul Grigorie*, cel din urmă având acest nume ca Mitropolit al Ungrovlahiei" 45 59. Sfântul Grigorie Dascălul (1765-1834) „venerabila memorie a acelui merituos şi strălucit bărbat al Bisericii [Ortodoxe] Române, a lui Veniamin*, Mitropolitul Moldovei" 60. ÎPS Veniamin Costache (1768-1846) „Care a tradus el însuşi dar a şi tipărit traducerile altora, protejându-i pe toţi bărbaţii de ştiinţă" 61. Pentru că, dacă Biserica nu îsi va crea proprii oameni de ştiinţă, cu multă atenţie, mesajul teologic, din ce în ce mai mult, nu va mai avea aderentă la societatea actuală, care este tot mai y ? specializată informaţional, fapt pentru care nu suportă anacronismul şi amatorismul. „prin propagarea adevărului absolut, dat omului prin Dumnezeiasca Revelaţie şi care se cuprinde în Sfânta Scriptură*" 62. Sunt încredinţat asupra faptului că autorul nostru nu nega faptul că Sfânta Tradiţie este, deopotrivă, parte componentă a Revelaţiei dumnezeieşti. însă el doreşte să spună aici, că, în mod principal, în Scriptură avem revelarea voii lui Dumnezeu cu oamenii, pe care Tradiţia o completează şi o aprofundează. „precum şi toate sărbătorile religioase, trebuie să aibă o îndoită însemnătate/ o dublă semnificaţie pentru români: morală* şi naţională" 63. Semnificaţia naţională a sărbătorii este un 5 y lucru bun şi firesc, pentru că ea coagulează o 46 întreagă naţiune. Numai că praznicele bisericeşti nu au o importanţă, în mod primordial, morală, ci teologică. Teologia praznicului impune o anumită perspectivă morală, evlavioasă şi nu invers. Pentru că fiecare praznic dumnezeiesc are în prim-plan un eveniment fondator al Bisericii, un eveniment teologic şi nu un comportament moral. Tocmai de aceea, consider că autorul nostru a pedalat prea mult pe aspectul moral al sărbătorilor ortodoxe în detrimentul aspectului teologic fondator. „Seminarul din Socola a fost instituit încă de la începutul acestui secol*, de Fericitul Veniamin, Mitropolitul Moldovei" 64. în anul 1804. „care toţi erau interni*, atât elevii cât şi dascălii" 65. Profesorii si elevii locuiau în aceeaşi clădire a Seminarului din Socola. „aşa cum se poate citi în fruntea* acelor cărţi" 66. Pe pagina de titlu a cărţilor tipărite de el. 47 Sfânta Scriptură de dinainte şi de după forma ei ştiinţifică în 4 secolele 4-5 d. Hr. nu existau semne de punctuaţie, pagini, paragrafe, capitole sau separarea în cuvinte individuale a textelor cuprinse în Sfânta Scriptură. Stephen Langton 5 Capitolele au fost introduse în Scriptură de către Stephen Langton 6 , în 1226 iar versetele de către Robert Estienne, în 1551. Robert Estienne 7 4 Articol din data de 29 noiembrie 2007. 5 Imaginea e preluată de aici: http://en.wikipedia.Org/wiki/File:John_Thomas_maquette_017.jpg. 6 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Stephen_Langton. 7 Idem: http://fr.wikipedia.org/wiki/Robert_Estienne. 48 Date cf. Peter F. Ellis, Inclusion, chiasm, and the division of the Fourth Gospel, in SVTQ, 42 [1999], nr. 3-4, p. 273. Imaginea e preluată de aici: http://www.museeprotestant.org/Pages/preview_notice.php? noticeid=203&Lget=EN. 49 Semne academice pentru ediţii scripturale critice Introducerea de la Greek-English NT, ed. Nestle-Aland, trad. de Pr. Sabin Verzan, în rev. Studii Teologice XXXVII [1985], nr. 5-6, p. 305- 347 8 . O = cuvântul următor e omis într-o parte a Tradiţiei scripturale. r = cuvântul următor e înlocuit cu unul sau mai multe în altă parte. T = o adăugare a cel puţin un cuvânt. Un pătrat = omisiune a mai multe cuvinte, al cărei sfârşit e marcat cu. < = mesaj diferit > = închiderea pasajului diferit S = transcriere într-o altă ordine. J = sfârşitul pasajului txt = textus ! variante | Linie verticală = diferite variante ale unui verset. Articol din data de 29 noiembrie 2007. 50 • trecerea la un alt verset • p = ediţie paralelă ( ) = plasarea mărturiilor [ ] = indicaţii complementare moderne la un text comm = comentarii moderne la un text + = variante care se găseau înainte în text şi acum se află în aparatul critic H = textul lui Hesychius. K = Koine, textul bizantin. tm = text majoritar folosit. Se găseşte în majoritatea manuscriselor scripturale. Echivalentul lui K. ? = variantă nesigură. P = papirusuri. X = majuscule. P75 are valoare dominantă. P75 e urmat de P45 şi P60. 51 it: versiunea Itala latt = text uniform/ identic în tradiţia latină vg = ed. Vulgata. Sau: VUL. vgs = ediţia Sixtină, Roma 1590 vgcl = ed. Clementină, Roma 1592 vgms = ms. importante ale Vulgatei [când e doar unul] vgmss = mai multe manuscrise ale Vulgatei sys = ed. Siriacă Sinaitică, sec. 4-5 syc= ed. Siriacă a lui Cureton, sec. 5 syP= Peshitta syh= Harclensis, ed. Joseph White, Oxford, 1778 Pt. Apocalipsă, voi. 5 al Polyglotei, ed. B. Walton, Londra, 1657. syh mg = v. marginală a ed. Harclensis. suh** = adăugiri 52 sy(p) = text transmis de tradiţia siriacă în întregime ac = achmimic (v. coptă) bo = bohairic mae = mediu egiptean mf = mediu egiptean faiumic pbo = protobohairic sa = sahidic co = acord total între versiunile copte ale textelor scripturale arm = armeană got = gotică slav = slava veche geo = georgiană aeth = etiopiană corn = particulă obţinută din comentariu patristic Ambst = Ambrosiaster/ Sfântul Ambrozie al Milanului. 53 Ath = Sfântul Atanasie cel Mare. Chr = Chrysostom/ Sfântul Ioan Gură de Aur. Cn = Sfântul Ioan Cassian. Cyp = Sfântul Ciprian al Cartaginei. Cyr = Sfântul Chirii al Alexandriei. Cyrl = Sfântul Chirii al Ierusalimului. Marc = Sfântul Marcu Ascetul. pc = pauci = un număr mic al = alii = câteva, altele pm = pcrmulti = un număr mare cet = ceteri = un număr oarecare rell = reliqui = restul vid = ut videtur = aparent ! = lipsă de sens la prima vedere v = variantă mg = adaos în marginea textului semnul plus = adăugire textuală 54 semnul minus = omisiune add = adaugă a = ante = înainte p = post = după pon = ponit, ponunt = aşază ex err = ex errore = provine dintr-o eroare ex itac = se explică printr-un itacism ex lat = provine din latină nt = omisiune a copistului cf = confer = compară CI / LXX = Septuaginta. T = ed. Tischendorff 9 , ed. 1869 10 şi 1872 11 . 9 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Constantin_von_Tischendorf. 10 Novum Testamentum Graece, ed. 1869, poate fi downloadat de aici: https://archive.org/details/novumtestamentu01greggoog. 11 Iar ediţia 1872 de aici: https://archive.org/details/novumtestamentu02abbogoog. 55 Sintagme de. . .bărbat Cornel George Popa, Bărbatul ca produs. Cum pot fi cucerite femeile. Ghidul bărbatului tânăr, Ed. Fundaţiei Pro, Bucureşti, 2005, 295 p. fericire 12 carnală [14] indicaţii otrăvite [15] deschidere creativă [23] clişeu faraonic [28]. Autorul denigrează Scriptura şi este evoluţionist... dar ştie să scrie în contratimp. Ştie să scrie pentru azi. ..Şi am putea învăţa de la el acest lucru. fragil ca iaurtul [48] pasiuni maladive, neuroastenizante = relaţiile de dragoste cu parteneri isterici [58] „tâmpenia înseamnă inadecvare" [73] gladiatorii moderni ai sexului = actorii porno [78]; „trăim într-o seră planetară" [82] „cireşele se vând cu gura" = dacă trebuie să cumpăr o cireaşă trebuie să o gust [83] „competiţia ascute instinctele" [84] curiozitatea seamănă cu foamea [85] „o tăcere aproape ostilă" [ 88] „confundăm indiferenţa cu amabilitatea" [102] „pliurile minţii" [113] specialişti la pescuit în lighean [117] „buldozerul echilibrului", „terminatorul păpădiilor", „războinicul mieilor" [118]. Articol din data de 30 noiembrie 2007. 56 Specialişti în sardele la cutie [118] „imbecili cu program", „poveste cvasiverosimilă" [120] golanul zâmbăreţ = cel care e într-o continuă atenţie asupra prăzii feminine [123] discreţie rapidă [124] „porci manieraţi" = bărbaţii care se fac că nu le mai cunosc pe cele cu care s-au culcat [125]. Gigoloii sunt dezacordurile gramaticale ale bărbaţilor cuceritori [125] Restul... în carte! 57 Vârtej de vânt Găsim 13 sintagma „vârtej de vânt" în II Regi 2, 1;2, 11; Iov 27,20; 37,9; 38, 1; 40, 6; Ps. 58, 9; 77, 18; 83, 15; 107, 29; 148, 8; Prov. 1, 27, 10, 25; Is. 5, 28; 17, 13; 29, 6; 40, 24; 41, 16; 65, 15; Ier. 4, 13; 23, 19; 25, 32; 30, 23; Iez. 1, 4; Dan. 11, 40; Osea 8, 7; 13, 3; Amos 1, 14, Naum 1, 3; Avacum 3, 14; Zah. 7, 14. Cf. LXX. în unele dintre cazuri, expresia are conotaţii mistice, revelatorii. 13 Articol din data de 30 noiembrie 2007. 58 „Fraţii Domnului" sunt verişorii Săi „Fraţii Domnului" 14 de la Mt. 12, 46; 13, 55; Mc. 6, 3; Lc. 8, 19; In. 2, 12; 7, 3; F. Ap. 1, 14; I Cor. 9, 5 şi Gal. 1,19 sunt verişorii Săi, amintiţi la Mt. 13, 55, adică: Iacob, Iosie, Simon şi Iuda. Subst. ah din ebraică e adelfos din gr. în ebraică ah e folosit şi pentru frate cât şi pentru frate vitreg, rudă apropiată sau nepot. în sensul de frăţietate, ah e folosit în Ps. 34, 13: „ca şi cu un frate al nostru aşa de bine m-am purtat". Sfântul Hegesippus 15 numeşte pe fraţii Domnului veri, adică anepsios = văr, în Memorialele sale. Date cf Pr. Drd. Valeriu Drăguşin, „Fraţii Domnului" în lumina exegezei ortodoxe, în rev. Studii Teologice 37 [1985], nr. 5-6, p. 385. Articol din data de 1 decembrie 2007. 15 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Hegesippus_%28chronicler%2 9. 59 Articole şi studii teologice Prof. 16 Dan Ciobotea, Legătura dintre Moartea şi învierea Mântuitorului Hristos, în rev. Mitropolia Banatului, 1984, nr. 3-4. Pr. Prof. Dr. D. Stăniloae, „Să nu ucizi!". Temeiuri creştine pentru pace, în rev. Biserica Ortodoxă Română, nr. 1-2, 1964. Diac. Asist. Dr. Ion Bria, Aspecte dogmatice ale unirii Bisericilor creştine [teză doctorală], în rev. Studii Teologice XX [1968], nr. 1-2. Pr. Prof. D.[umitru] Stăniloae, Mişcarea ecumenică şi unitatea creştină în stadiul actual, în rev. Ortodoxia, nr. 3-4, 1963. Prof. I. G. Savin, Precizări şi reconsiderări în jurul problemei „fraţii Domnului", în rev. Studii Teologice, nr. 5-6, 1961. Pr. Prof. I. Rămureanu, Evenimentele istorice înainte şi după Sinodul de la Calcedon, în rev. Studii Teologice, nr. 3-4, 1970. Diac. Emilian Corniţescu, Temeiuri ale preacinstirii Maicii Domnului în Vechiul Testament, în rev. Ortodoxia, nr. 3, 1980. 16 Articol din data de 1 decembrie 2007. 60 Drd. Stoinea Liviu, Desăvârşirea creştină după Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Studii Teologice XXXVII [1985], nr. 5-6, p. 390-407. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Taina Euharistiei, izvor de viaţă spirituală în Ortodoxie, în rev. Ortodoxia, nr. 3-4, 1979. Pr. Prof. D. Stăniloae, Sinteză eclesiologică, în rev. Studii Teologice VII [1955], nr. 5-6. Drd. Pr. Ilie Moldovan, Teologia Sfântului Duh după „Catehezele" Sfântului Simeon Noul Teolog, în rev. Studii Teologice XIX [1967], nr. 7- 8, p. 418-431. Pr. Prof. D. Stăniloae, Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii, în rev. Ortodoxia XIX [1967], nr. 1. Idem, Biserica universală şi sobornicească, în rev. Ortodoxia XVIII [1966], nr. 2. Idem, Autoritatea Bisericii, în rev. Studii Teologice XVI [1964], nr. 3-4. Magistrand Ştefan C. Alexe, Viaţa creştină după bărbaţii Apostolici, în rev. Studii Teologice VII [1955], nr. 3-4. Pr. Prof. D. Stăniloae, Comunitate prin iubire, în rev. Ortodoxia XV [1963], nr. 1. Drd. Emilian Corniţescu, Profeţii Vechiului Testament despre Preoţie, în rev. Studii Teologice XIX [1967], nr. 7-8. Drd. Teodor Burcuş, „ Căutaţi binele şi nu răul ca să fiţi vii", în rev. Studii Teologice XIX [1967], nr. 7-8, p. 492-503. Drd. Ioan I. Ică jr, Teologie şi spiritualitate la Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Mitropolia Ardealului XXXII [1987], nr. 3. Magistrad D.[umitru] Popescu, Faptele bune după Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Ortodoxia XIV [1962], nr. 4, p. 540-555. 61 Pr. Prof. C.[onstantin] Galeriu, Cunoaşterea lui Hristos în Duhul Sfânt, în rev. Studii Teologice XXXV [1983], nr. 9-10. O perspectivă ortodoxă asupra soteriologiei lui Anselm de Canterbury Symeon 17 Rodger, The Soteriology of Anselm de Canterbury. An Orthodox Perspective, in Greek Orthodox Theological Review, voi. 34 [1989], nr. l,p. 19-43. Anselm 18 face confuzie între natură şi persoană. Autorul articolului spune că „persoana- ipostas nu poate fi separată de natură, care este ipostaziată în ea", p. 22. Hristologia lui Anselm, din acest punct de vedere, este nestoriană mai degrabă decât calcedoniană, p. 22. însăşi John Mclntyre, în cartea sa: St. Anselm and his Critics, Edinburgh, 1954, spune, în p. 170: „în interpretare... argumentul anselmian nu poate scăpa de concluzia, că el a avut virtual ideea de om în Dumnezeu Omul, care se oferea lui Dumnezeu ca satisfacţie, căci El cerea aceasta pentru oamenii păcătoşi", apud p. 23. „Voinţa nu acţionează independent de persoana-ipostas", spune autorul, „întrucât o natură nu poate acţiona sau nu poate exista aparte de persoana care o ipostaziază", p. 23. „In tradiţia patristică, libertatea şi ascultarea sunt văzute ca inseparabile. Treimea însăşi este o desăvârşită comuniune a iubirii, dar nu numai a iubirii, ci putem îndrăzi să spunem, şi a ascultării. Căci, ca o singură natură comună pentru mai multe Persoane, Treimea formează prototipul pentru o existenţă comunitară a oamenilor", p. 25. Articol din ziua de 1 decembrie 2007. 18 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Anselm_de_Canterbury. 63 Acelaşi lucru spunea şi teologul român Dumitru Stăniloae: Sfânta Treime e fundamentul, baza comuniunii dintre oameni. „Modul de a fi [iponoc; imap^ecoc;] al Dumnezeirii este o desăvârşită dragoste reciprocă [mutual] a Treimii şi este deci o singură natură a oamenilor şi numai o singură comuniune cu Dumnezeu", p. 25. Autorul ne trimite la trei referinţe centrale pentru el: 1. John Zizioulas, Existenţa ca şi comuniune [Being as Communion], Crestwood, 1985, 2. Eugene R. Fairweather, „Iustitia Dei" as the „Ratio " of the Incarnation, Paris, 1954 şi 3. Georges Florovsky, Creation and Redemption, Belmont, MA, 1976. Sunt citate Ambigua Sfântului Maxim, PG 90, Sfântul Grigorie de Nyssa cu PG. 45 şi sunt folosite Cuvântările Sfântului Grigorie de Nazianz în argumentaţie, cf. PG 36. Un argument important e socotit: Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântarea 45, PG 36, col. 635 AB: „Este evident că Tatăl acceptă [jertfa lui Hristos] nu fiindcă El o cerea sau avea nevoie de ea, ci din iconomie, şi fiindcă omul trebuia să fie îndumnezeit prin umanitatea lui Dumnezeu" întrupat. Ca o contrapondere la poziţia anselmiană, care vedea răstignirea Domnului ca pe o cerinţă automată din partea Fiului, pentru a ne plăti păcatul, autorul nostru arată că răstignirea Lui nu are în prim-plan expierea noastră, plata pentru păcatul nostru ci îndumnezeirea umanităţii lui Hristos, pentru ca prin umanitatea Sa şi noi să ne îndumnezeim. Adică autorul centrează hristologia de la atenţia la păcat la îndumnezeirea umanităţii Sale şi a omului în Hristos, aceasta fiind pozitivitatea 64 frumoasă şi realistă, ontologic realistă a teologiei ortodoxe. 65 George C. Papademetriou vorbind despre trup în teologia Sfântului Grigorie Palama George 19 C. Papademetriou, The Human Body According to Saint Gregory Palamas, in The Greek Orthodox Theological Review, voi. 34 [1989], nr. l,p. 1-9. „Palamas rejects that the body is evil. For him, as for the Scriptures and the Church, the sin that dwells in man is eviF [Palama respinge faptul că trupul este rău. Pentru el, ca şi pentru Scripturi şi Biserică, păcatul care locuieşte în om este rău], p. 4. „the heart, that is, to the center of the psychosomatic reality of the human being" [adică inima este centrul realităţii psiho-somatice a fiinţei umane], p. 6. „Marele argument pe care Palama 1-a afirmat împotriva lui Varlaam a fost acela că Logosul dumnezeiesc S-a întrupat. Cum poate vorbi cineva despre trup ca rău, dacă Dumnezeu S-a decis să ia trupul uman în Iisus Hristos? Palama spune că aceasta e o inefabilă comuniune [fellowship], aceea în care Hristos vine ca Frate al nostru, căci vine ca trup şi sânge. Hristos, Logosul dumnezeiesc, nu a venit numai ca suflet, nici cu un trup diferit de al nostru. Căci El a fost conceput în pântecele [the womb] Fecioarei, după cum a fost vestit prin Arhanghelul lui Dumnezeu. El a venit liber de păcat pe pământ", p. 7-8. Articol din 1 decembrie 2007. Derapaje de la cugetarea tradiţională Un prim 20 exemplu îl putem găsi în Efthalia Makris Walsh, The Ascetic Mother Mary ofEgypt, in The Greek Orthodox Theological Review, voi. 34 [1989], nr. l,p. 62. Autoarea articolului susţine că viaţa Sfintei Măria Egipteanca, scrisă de Sfântul Sofronie al Ierusalimului, este o „falsificare pioasă", pe motivul că Sfântul Zosima apare ca „introdus în istorie". In Ieromonah Makarios Simonopetritul, Triodul explicat. Mistagogia timpului liturgic, trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2000, [teză doctorală], în p. 359 avem o poziţie asemănătoare autoarei citate şi aceasta este singura remarcă netradiţională, în opinia noastră, din acest magnific monument teologic ortodox restaurator. Părintele Makarios neagă, în parte, viaţa Sfintei Măria Egipteanca, confundând-o pe Sfânta Măria Egipteanca cu o altă Sfântă Măria din Palestina. Receptarea tradiţională şi cultul Bisericii Ortodoxe nu suportă o astfel de concluzie. Eticheta pusă pe persoana Sfântului Simeon Noul Teolog, aceea de „the charismatic anarchist [anarhist harismatic]", de către părintele Alexander Golitzin, nu ni se pare deloc potrivită. Articol din data de 2 decembrie 2007. 67 A se vedea Hieromonk Alexander Golitzin, Hierarchy Versus Anarchy? Dionysius Areopagita, Symeon The New Theologian, Nicetas Stethatos and Their Common Roots in Ascetical Tradition, in SVTQ [St Vladimir's Theological Quarterly], voi. 34 [1994], nr. 2, p. 132. Sfântul Simeon nu a dorit anarhie ci restaurarea, în mentalitatea ortodoxă a timpului său, a înţelegerii pnevmatice a vieţii duhovniceşti. Nu poate exista viaţă ortodoxă tară simţirea harului în inima noastră şi fară vederea slavei lui Dumnezeu! Acestea au fost motivele legitime pentru care Simeon a luptat. Altfel, îl putem cataloga drept anarhist pe fiecare Sfânt, care a luptat pentru adevărul credinţei ortodoxe. în acelaşi articol, p. 141, numele Sfântului Dionisie Areopagitul este socotit doar un „pseudonym [pseudonim]". Această poziţie a devenit contiguă şi în alte articole şi cărţi ale părintelui Alexander, dânsul poziţionându-se pe ideea că opera Sfântului Dionisie, ca şi persoana sa, sunt „un fals", că nu a exista şi a scris în secolul 1 d. Hr., ci în secolele 5- 6. Această opinie, credinţă nefastă, cu totul atradiţională, e susţinută de mai mulţi teologi ortodocşi americani şi români, pe care i-am citit de- a lungul timpului. însă cultul ortodox, Vieţile Sfinţilor, Tradiţia şi istoria Bisericii ţipă împotriva tuturor acestror teologi, pentru că el e cinstit în fiecare an la data de 3 octombrie în Biserica Ortodoxă, a fost comentat şi receptat drept ortodox de către Sfântul Maxim Mărturisitorul, Sfântul Beda, Sfântul Nicodim Aghioritul, Sfântul Antim Ivireanul etc. şi dumnezeieştile sale cărţi au infuzat întreaga teologie şi viaţă a Bisericii Ortodoxe şi nu numai. 68 în opinia noastră, dacă Părintele Dumitru Stăniloae a lăsat o urmă de ambiguitate majoră în vreo introducere la cărţile pe care Sfinţia sa le-a tradus, a fost la cea a operelor Sfântului Dionisie Areopagitul. Acolo nu a fost destul de tranşant, în introducere, vizavi de autenticitatea persoanei şi a operei Sfântului Dionisie [atmosfera epocii contesta, ca şi acum, persona şi opera Sfântului], deşi cărţile sale, ca şi în PG 3, sunt traduse de Părintele Dumitru şi puse pe seama Sfântului Dionisie din sec. 1, pe seama unui stâlp al Bisericii şi nu pe seama unui farsor. Când avem de-a face, în Postul Mare, cu Viaţa Sfintei Măria Egipteanca, cultul Bisericii nu se îndoieşte de autenticitatea şi verosimilitatea vieţii sale, inserată în Triod, şi e citită în Biserică ca atare. Iar când vine vorba de Ierarhiile cereşti, de Sfintele Taine, de cult, de preoţie, de relatarea episodului adormirii Prea Curatei Fecioare şi de altele care ţin de atmosfera sec. 1 al Bisericii ecumenice, Sfântul Dionisie e citat de cultul Bisericii, teologia sa e prezentă în rugăciunile şi în arealul gândirii ortodoxe şi nu e considerat Sfântul Dionisie „un platonician" şi nici un „filosof, ci ucenicul Marelui Pavel şi cel care a participat la prohodirea Prea Sfintei Fecioare. Campania de desfiinţare a Sfântului Dionisie Areopagitul a apărut în secolul al 17-lea, pe sol protestant, ca o reacţie la receptarea romano - catolică a teologiei dionisiene. Teologii protestanţi şi-au dat seama, de prea devreme, şi unii dintre noi nici acum, că viaţa şi teologia Sfântului Dionisie, dacă sunt luate în serios, desfiinţează toate pretenţiile luterane de întoarcere la viaţa apostolică a Bisericii, prin aceea că Dionisie vorbeşte despre Biserică cu ierarhie harismatică de la Apostoli, despre continuitatea 69 neîntreruptă a Tradiţiei, despre vederea lui Dumnezeu, despre Sfintele Taine, despre Sfânta Liturghie, despre locaşuri de cult, despre cinstirea Sfinţilor îngeri, despre supravenerarea Prea Sfintei Fecioare. Adică despre Biserica secolului 1. Aşa că ei şi-au dat seama că el, de unul singur, Sfântul Dionisie, dacă e crezut întru totul, desfiinţează toată teologia protestantă de la un cap la altul. Şi de aceea, Philipp Melanchthon 21 a fost primul care a pasat în istorie îndoiala că Sfântul Dionisie nu e din secolul 1 . Pentru că acesta a vorbit şi despre monahism în secolul 1 şi despre triadologie, despre o hristologie şi o eclesiologie cuceritoare... Lucruri care, acum, se susţin că au apărut în secolul al 4-lea, odată cu Sfinţii Părinţi capadocieni. Dar de unde putea să apară Sfântul Vasile, gândirea lui triadologică, dacă nu avea resurse în Tradiţie? Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Irineu al Lyonului, Sfântul Clement Romanul nu au fost inventatori de teologie ci prelucrători, în termeni proprii, ai unei Tradiţii teologice viguroase, a teologiei Apostolilor şi a Părinţilor apostolici, care mergeau cu Apostolii şi erau ucenicii acestora. întrebări pentru teologi: De unde a apărut recuzita internă, substanţa ideatică a Crezului niceoconstantinopolitan, dacă ea nu ar fi fost o transmitere teologică a Tradiţiei apostolice? De ce vorbim doar despre monahismul grupat, instituţionalizat din sec. 4, când monahismul, ca stare şi vocaţie personală, era o realitate de sec. 1? De ce vorbim ambiguu despre formarea cultului ortodox şi a Sfintei Liturghii, nelegând A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Philipp_Melanchthon. 70 Sfânta Liturghie de Apostoli, ci, mai degrabă, de modificările liturgice ale ei, operate de Sfinţii Vasile şi Ioan, care nu au făcut decât să scurteze o prea lungă şi ascetică Liturghie a Apostolilor, ca să fie conform cu scăderea apetitului de nevoinţă al creştinilor? Cred că ar trebui să ne ocupăm foarte serios de teologia Sfântului Dionisie Areopagitul, pentru ca să înţelegem de ce este un gigant al Teologiei şi de ce un colos ca Sfântul Maxim Mărturisitorul, îl pune primul în Ambigua sa, alături de Sfântul Grigorie de Nazianz, considerându-i cei mai mari şi mai grei Teologi ai Bisericii, care necesită comentarii şi iarăşi comentarii la fiecare frază a cugetării lor. Noi am început de ceva timp, dar nu am continuat cartea, am lăsat-o în aşteptare, un comentariu textual la opera Sfântului Dionisie Areopagitul şi am rămas înspăimântaţi de adâncimile sale de sfinţenie şi de teologie. Scripturalitatea şi tradiţionalitatea Sfântului Dionisie e atât de robustă încât nu ne miră faptul de ce nu e înţeles prea bine. Ca să îl înţelegi pe Dionisie trebuie să nu vrei să te crezi deştept în faţa lui, ci să accepţi să îl urmezi pe el, spre o teologie extatică fără seamăn în istoria Bisericii. La el, teologia şi Tradiţia se îmbină cu o experienţă extatică rară, toate vorbirile sale despre îngeri fiind vederi directe, extatice, ale celor 9 Ierarhii cereşti şi nu o plictisitoare poveste ireală iar comentariile sale la Taine şi cult sunt o înţelegere duhovnicească rară, ultraspecială. Am putea spune că este cea mai înaltă erminie apostolică la cultul Bisericii din sec. 1. Inapetenţa pentru Dionisie, în concluzie, o caracterizăm drept un refuz bădăran de a accepta experienţa sa mistică şi experienţa mistică în general a Sfinţilor. De aceea, a fost înlocuită 71 erminia duhovnicească a textelor sale cu o cercetare critică a operelor sale, care suferă de severe preconcepţii. Despre acestea se poate vorbi mult şi bine. . . 72 Despre Tradiţia patristică ortodoxă cu ieromonahul stilist Auxentios Hieromonak 22 Auxentios, The Notion of Rhetoric in the Eastern Orthodox Patristic Tradition, in The Greek Orthodox Theological Review, voi. 34 [1989], nr. 1. Autorul e acum episcop stilist, şi când l-am întâlnit la Bucureşti, la o prezentare de carte, starea sa interioară emana multă aşezare, smerenie. Este un om impresionant prin delicateţea şi atenţia sa. Autorul spune că „Scriptura a constituit, pentru comunităţile creştine vechi, cea mai desăvârşită expresie a adevărului", p. 46. îl citează pe Georges Florovsky, Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Belmont, MA, 1972, p. 79, în p. 47 a articolului: „Tradiţia a fost, în Biserica veche, începutul a toate în principiul şi metoda hermeneutică. Scriptura putea fi corectă şi în întregime evaluată şi înţeleasă numai în lumina şi în contextul Tradiţiei apostolice vii, care a fost un factor integral al existenţei creştine. Şi aceasta s-a petrecut aşa, nu fiindcă Tradiţia putea adăuga la ceea ce s-a spus în Scriptură, ci fiindcă aceasta [avea loc] datorită faptului, că acel context era viu, avea o perspectivă comprehensivă, în care numai adevărata intenţie şi planul total al Sfinţilor scriitori, al Dumnezeieştii Revelaţii înseşi, putea fi detectat şi înţeles". Autorul vrea să ne spună, cu alte cuvinte, că Tradiţia era înţelegerea corectă a Scripturii, că numai interpretările Sfinţilor lui Dumnezeu, care erau în acelaşi Duh cu Sfinţii Scriitori ai Scripturii, erau normative pentru prezentarea adevărului Articol din data de 2 decembrie 2007. 73 scriptural. Adevărul Scripturii, în cadrul Tradiţiei, este adevărul Sfinţilor Părinţi comentatori, adică al Sfântului Dionisie Areopagitul, al Sfântului Clement Romanul, al Sfântului Ignatie Teoforul, etc, până astăzi. Receptarea Sfinţilor comentatori ai Scripturii de către Biserică, în timp, ne dă adevărul interpretării Scripturii. în înţelegere ortodoxă, interpretarea Scripturii are, pe de o parte, tradiţionalitate, pentru că trebuie să fie în acord cu interpretările Sfinţilor anteriori, dar şi spontaneitate, pentru că unii comentatori actuali ai Scripturii, tot plini de Duhul, pot spune nuanţe ale înţelegerii Scripturii, care vor fi integrate, în timp, în bagajul informaţional, tradiţional, de înţelegere a Scripturii. Tocmai de aceea, recursul la Tradiţie este un recurs la dinamism, nu la arheologizarea textelor! Te cobori în trecut, în Tradiţie, vezi ce au spus Sfinţii, pentru ca să fii în asentiment profund cu ei, pentru ca, revenind în prezentul tău şi în limbajul tău, să formulezi acelaşi adevăr de credinţă, înţeles în legătură interioară cu adevărul lor. Pentru tema sa, autorul apelează la câteva autorităţi patristice: 1. Sfântul Vincenţiu de Lerin: la care aprofundează ideea de „înţelegere bisericească" [ecclesiastical understanding] ; 2. Tertullian: la care discută sintagma regula credinţei [the rule of faith]; 3. Sfântul Atanasie cel Mare: la care discută despre scopul credinţei [the scope of faith]; 4. Sfântul Vasile cel Mare: analizând textul despre „nescrisele taine ale Bisericii" [unwritten mysteries of the Church] şi cel despre intenţia Scripturii [intention of the Scripture] şi 5 Sfântul Augustin: învăţătura/ propovăduirea catolică [catholic preaching], 74 împreună cu părintele Florovsky [voi. cit. ant., p. 73-79]. în p. 47 a articolului de faţă, autorul spune: „apelul la mărturisirea [la scrierile n.n.] Părinţilor a fost nu o apelare selectivă - un apel faţă de un anume Părinte în ale cărui cuvinte să se confirme ceva din ceea ce spunem noi - nici un apel la antichităţi de la care să înveţi esenţialul, ci era un apel uzual". Autorul vrea să spună că Sfinţii citau pe Sfinţii anteriori fără ca să aibă o predilecţie numai spre unul, că ei citau pe cei care s-au ocupat de o anume idee teologică, fără discriminare, că făceau acest lucru în mod continuu, uzual, peste tot în scrierile şi cuvintele lor şi pe ea se fundamentau şi ei, tară să considere că e perimată, că e dintr-un timp vetust. In materie de credinţă, Sfinţii Părinţi nu s-au exprimat critic faţă de Sfinţii anteriori şi nici nu au considerat că trebuie să se îndoiască de formulările credinţei în Sinoadele Ecumenice şi în canoane şi nu îşi puneau problema că apariţiile noi în cultul şi viaţa Bisericii erau o depărtare de afluxul de viaţă şi de credinţă din viaţa Apostolilor. Derularea istorică a Bisericii nu li se părea o depărtare de relaţia vie cu Dumnezeu şi când se punea problema ca să vorbească despre credinţă, vorbeau despre mărturiile Sfinţilor anteriori cu care ei se simţeau în acelaşi cuget şi în aceeaşi simţire, fiind în conglăsuire cu ei. Iubirea faţă de Sfinţii adormiţi nu îi făcea mai puţin creativi decât aceia iar recurgerea la comentariile lor, la comentariile Tradiţiei, nu era o cantonare în trecut, ci o umplere de forţă pentru a face faţă prezentului, pentru a explica contemporanilor care este dinamismul, forţa reală a celor care propovăduiesc credinţa şi care e minunea credinţei trăită în viaţa zilnică. 75 în p. 47-48, autorul remarcă: „apelul la Părinţi a fost o certă comuniune de minte [commonality of mind] şi gând [and thought], phronema patristică [înţelegerea patristică n.n.], consensus patrum [unitatea, consensul Părinţilor]. Şi această unică caracteristică a acestui consens a fost cea spirituală, acea dimnesiune bisericească a ei. Consensul Părinţilor nu a constat în majoritatea opiniilor - ideea majorităţii nu a existat întotdeauna - ci, mai degrabă, aceasta a fost înrădăcinată în ceea ce a ţinut şi a venit de la autoritatea spirituală a Bisericii, stâlpul şi temelia adevărului [I Tim. 3, 15]". Citându-1 din nou pe marele teolog ortodox Florensky, Idem, p. 105, autorul citează, în p. 48 a articolului său, următorul fragment din cartea acestuia: „Acest consensus a fost mai mult decât un simplu acord empiric al indivizilor. Adevăratul şi autenticul consensus a fost că a reflectat mintea Bisericii Catolice şi Universale - io 4kkA,t]olocotlk6v cj)p6vri|j,a - mintea bisericească sau mintea Bisericii". în p. 49 a articolului său, autorul foloseşte un citat din John S. Romanides, Franks, Romans, Feudalism and Doctrine, Brookline, MA, 1982, p. 39: „în Tradiţia patristică ortodoxă, adevărata experienţă spirituală este fundamentul dogmatic care formulează, in turn, are necessary guides for leading [one] to glorification... The experience of glorification of the prophets, apostles, and saints are [sic!] expressed in linguistic forms, whose purpose is to act as a guide to the same experience of glorification by their successors [în definitiv, care sunt reperele necesare care să ne conducă la îndumnezeire. . . Experienţa îndumnezeirii la Profeţi, Apostoli şi Sfinţi este [sic!] exprimată în forme lingvistice, 76 al căror scop este acela de a acţiona ca un ghid, pentru urmarşii lor, pentru aceeaşi experienţă a îndumnezeirii". în p. 50, autorul citează, din acealaşi volum al lui Romanides, p. 40: „Părinţii nu au înţeles teologia ca pe o ştiinţă teoretică sau speculativă, ca pe o ştiinţă pozitivă în toate aspectele", ci ca pe o experienţă duhovnicească despre care au scris. Evidenţiază importanţa lui incomprehensibil [aKocTaXrj-iTToc;] în gândirea ortodoxă. Citează pe Sfântul Vasile cel Mare, cu: „esenţa lui Dumnezeu este inaccesibilă omului", cf. împotriva lui Eunomiu 1, 14. îl citează pe prietenul său, care a ajuns şi el episcop stilist: Archimandrite Crysostomos, The Ancient Fathers of the Desert, Brookline, MA, 1980. 77 Despre Sfântul Duh cu Sfântul Grigorie de Nyssa Sfântul Grigorie de Nyssa, Despre Sfântul Duh împotriva pnevmatomahilor macedonieni, trad. din gr. de Ana-Maria Barbu, în rev. Studii Teologice, ser. a Il-a, XLV [1993], nr. 5-6, p. 5-19, cf. PG XLV [45]. Când 23 e vorba să răspundem ereticilor, spune Sfântul Grigorie, nu trebuie să răspundem nebunului după nebunia lui, cf. Pilde 26, 4. însă 23 Articol din data de 2 decembrie 2007. 78 există şi primejdia tăcerii din partea teologilor. Care, dacă nu răspund mistificărilor credinţei ortodoxe, îi fac pe eretici să se umfle în pene . Şi spune acesta: „fiindcă există primejdia ca datorită tăcerii noastre minciuna să fie mai presus de adevăr, şi această cangrenă putredă a ereziei, avansând mult împotriva adevărului să corupă învăţătura sănătoasă a credinţei, mi s-a părut necesar să răspund nu la nebunia celor care îndreaptă astfel de lucruri împotriva evlaviei, ci pentru corectarea relelor opinii", p. 5. Vehemenţa sa însă nu seamănă cu vehemenţa fundamentaliştilor noştri, care iau litera, dar nu cunosc supleţea modului de a relaţiona cu oamenii, fie ei plăcuţi sau neplăcuţi de noi. Vorbind despre mărturia sa, despre acţiunea sa apologetică, Părintele nostru spune, că el nu aduce „nimic nou [ca doctrină n.n.] şi nici de la noi înşine nu le vom răspunde celor care obiectează asemenea lucruri [adică nu are o părere personală, alta decât Tradiţia n.n.], ci ne vom mulţumi cu mărturia Sfintei Scripturi despre Sfântul Duh, din care am învăţat că Duhul Sfânt este dumnezeiesc şi este declarat ca atare", p. 6. Expresia „atributele naturale ale Duhului", p. 7. Vorbind despre desăvârşirea persoanei Sfântului Duh, Dumnezeiescul Grigorie spune că „este în Duhul nelimitată şi necircumscrisă şi în niciun fel micşorată în toate cele bune", p. 8. Referindu-se la cinstirea noastră adusă lui Dumnezeu, autorul spune: „nu datorită nouă Dumnezeu devine mai vrednic de cinstire decât e El însuşi", p. 9. Foloseşte Is. 40, 15 în această scriere: toate neamurile sunt ca picăturile în găleată înaintea lui Dumnezeu, adică toate sunt la discreţia, la voia Sa. 79 Intră în discutarea ereziei pnevmatomahe: „Deci cum se explică, pe de-o parte, smerenia, pe de altă parte, trufia oamenilor cărora le place să cinstească pe Tatăl şi acordă Fiului o slavă egală, dar faţă de Duhul sunt într-atât de avari/ zgârciţi cu lauda?", p. 10. Extremismul luptătorilor împotriva Sfântul Duh consta în aceea că, după vreo 300 de ani de cinstire a Sfântului Duh, egal cu Tatăl şi cu Fiul în Biserică... aceştia au ajuns la concluzia că Sfântul Duh e „o creatură". Ei nu că nu ştiau cum stă treaba. . .ci doreau să modifice adevărul de credinţă al Bisericii susţinut până atunci. Căci la fiecare erezie, din neştiinţă sau din îngâmfare, s-a ajuns printr-o abordare într-un mod particular, vădit particular, a unui adevăr ecumenic, recunoscut de către toţi. Ce face marele Teolog al Bisericii? Foloseşte propriile cuvinte ale ereticilor şi, urmând raţionamentul acestora, scrie: „Căci dacă tară prezenţa Duhului au fost făcute cerul şi pământul şi întreaga creaţie, doar de Fiul şi de Tatăl, să zică cei care vorbesc aşa, ce făcea Duhul Sfânt când Tatăl, împreună cu Fiul, realiza creaţia? Oare se ocupa cu alte lucrări, şi de aceea era liber pentru crearea universului? Oare ce ocupaţie proprie a Duhului, când era conlucrată creaţia, pot să demonstreze? Desigur că ar fi neghiob şi smintit a gândi la altă creaţie, cât de mică, în afara celei care era întemeiată de la Tatăl prin Fiul. Dar poate că Duhul nu avea nicio îndeletnicire, ci se ţinea departe de lucrarea creaţiei din trândăvie şi tihnă şi din fuga de muncă. De ne-ar ierta această nebunie a cuvintelor însuşi harul Duhului! Căci noi urmărind strict absurditatea celor care stabilesc ca dogme astfel de lucruri, fără de voie, prin ideile lor, au murdărit, precum cu noroi, cuvântul nostru", p. 1 1 . 80 Ironia Sfântului este sfichiuitoare, dureroasă. El arată că logica ereziei este ilogicitatea şi că, atunci când descoşi iţele minciunii de cele ale adevărului. . .erezia e o prostie de mare clasă. Ereticii pnevmatomahi, peste noapte, credeau că sunt mai deştepţi decât întreaga Tradiţie a Bisericii. Şi Sfântul Grigorie îi întreabă: Ce făcea Sfântul Duh în cadrul creaţiei, dacă El nu e Dumnezeu ci e creatură, dar vorbim, în acelaşi timp, despre Treime? Dacă noi avem în cult pe Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh ca persoane ale Dumnezeirii, atunci, întrebarea ca pentru proşti: ce făcea Sfântul Duh într-un anume moment, ca să aflăm ce face în toate momentele? Silogismul său este direct, tranşant. El cerea răspunsuri de la oameni care puneau doar întrebări. Şi răspunsurile se aflau şi se află în experinţa Bisericii şi nu. . .în grupuşoare închise de oameni, care, deodată, vor să fie altceva decât cei de ieri. Ce spune autorul despre credinţa rectitudinală, despre dreapta credinţa} Răspuns: „dreapta credinţă aceasta este: nici Tatăl fără Fiul nu poate fi gândit vreodată, nici Fiul fără Sfântul Duh nu poate fi înţeles. Căci precum nu e posibil să ajungă cineva la Tatăl decât dacă este înălţat prin Fiul, tot aşa e imposibil a zice Domnul lisus decât în Duhul Sfânt", p. 1 1 . Ca să ajungi la construirea acestei fraze îţi trebuie mai multe fraze scripturale cheie. Aici avem o sumă de citări scripturale... spuse concis. Cum ajungi la o asemenea concizie şi cum înţelegi că acea concizie e credinţa stabilă, fermă a Bisericii, aceasta e marea dilemă a unui credincios din afara Bisericii sau a unui creştin din Biserică, care nu simte că viază în el harul Sfântului Duh. Neschimbabilitatea personală a persoanelor Treimii şi comuniunea de fiinţă dintre Ele: „veşnic 81 Tatăl este Tată, şi, în Tatăl, Fiul şi cu Fiul, Sfântul Duh", p. 11. Vorbind despre iconomia Treimii, autorul nostru spune: „izvorul puterii este Tatăl, puterea Tatălui este Fiul iar suflul puterii Duhul Sfânt; iar întreaga creaţie, şi cea sensibilă şi cea netrupească, este o realizare a puterii divine", p. 1 1. Deci creaţia, sensibilă, văzută, cât şi cea netrupească, nevăzută de ochii trupeşti ai omului nu e contiguă, nu e o prelungire din Dumnezeu ci este rodul puterii Sale, al voinţei Sale, al dorinţei ca ele să existe. Nu s-au făcut singure ci au fost făcute de către El! Ele au un început în lucrarea lui Dumnezeu şi nu în fiinţa Lui. De aceea, marele nostru Teolog spune: „orice substanţă [fire, natură n.n.], care se naşte prin creare [adică prin preluare de fiinţă de la o altă fiinţă preexistentă ei, dar şi aceea creată n.n.], mişcarea voinţei, pornirea planului, comunicarea puterii, pe bună dreptate poate fi considerată ca fiind concepută de la Tatăl, înaintând prin Fiul, şi desăvârşită în Duhul Sfânt", p. 11-12. Paragraful subliniat de către noi cu stil italic a devenit cutumiar în teologia ortodoxă. Orice lucrare porneşte de la Tatăl, se face prin Fiul, întru Duhul Sfânt. De la, prin, întru sunt particule constitutive în cadrul dogmei triadologice, din punct de vedere ortodox, care explică într-un mod inefabil relaţiile intratrinitare. Le explică prin aceea că le precizează dar nu le epuizează ! Ca şi în cadrul facerii semnului Sfintei Cruci pe trupul nostru, al însemnării cu Sfânta Cruce, chemăm lucrarea Tatălui în noi [ducem mâna la frunte], Care lucrează prin Fiul toate ale mântuirii noastre [ducem mâna la pântece], întru Sfântul Duh [facem linia orizontală peste linia verticală, de la dreapta la stânga]. 82 Niciodată nu vorbim despre un Hristos rupt de Treime, după cum niciodată nu vorbim despre Sfântul Duh ca despre o forţă impersonală, care ar bântui prin cosmosl Ci la fiecare Sfântă Taină avem binecuvântare triadologică, ecfonise triadologice, rugăciuni cu conţinut triadologic, ne rugăm şi ne închinăm invocând puterea Treimii, care lucrează în noi de la Tatăl, prin Fiul întru Sfântul Duh. Ce spune Sfântul autor despre ungerea noastră cu Sfântul şi Marele Mir? R: „înţelesul ungerii, care presupune a nu exista nicio distanţă între Fiul şi Sfântul Duh, este exprimat în cuvinte de taină; căci precum între suprafaţa corpului şi ungerea uleiului nici raţiunea, nici simţurile nu percep vreun spaţiu, tot aşa neîntreruptă este unirea Fiului cu Duhul Sfânt, încât pe cel care vrea să se atingă, cu credinţă, de Fiul este necesar să intre în legătură, mai întâi, prin atingerea cu mirul; căci nu există vreo parte care să fie lipsită de Duhul Sfânt. De aceea, mărturisirea stăpânirii Fiului e făcută de cei care o înţeleg în Duhul Sfânt, celor care se apropie cu credinţă, Duhul ieşindu-le în întâmpinare de pretutindeni", p. 13. Nimic mai impresionant decât acest citat! Pentru că, cu câteva secole mai înainte, Sfântul Grigorie le spunea romano-catolicilor, care vor separa Botezul de Mirungere şi o vor arunca la maturitate, ca şi grupările neoprotestante, de ce nu se poate separa Botezul de Mirungere. Pentru că Botezul nu are nevoie de maturitate pentru a-1 primi, de raţiune: fiindcă pogorârea lui Hristos în noi e mai presus de orice raţiune şi de înţelegere. Cum nu a perceput, simţit învierea Domnului nicio creatură, tot la fel nu poţi percepe venirea Duhului în tine la Botez. Tu poţi să te simţi plin de El, să te umpli de efluvii de har, dar nu poţi 83 sesiza cum, în ce fel, împăratul luminii a coborât/ coboară în casa trupului şi a sufletului tău? Dacă mergi pe ideea că omul trebuie să recunoască prin raţiune credinţa şi apoi să se boteze, reduci pe om numai la raţiune, eşti captivul raţionalismului. Şi cum să nu fie această poziţie teologică eretică o emanaţie raţionalistă atâta timp cât credinţa e considerată înţelegere, pe când credinţa e o realitatea care umple întreaga fiinţă a omului şi nu îşi are sediul numai în cap? Dacă Hristos ar fi vrut să devină doar creier şi nu Dumnezeu şi om, Dumnezeu deplin şi om deplin, atunci El s-ar fi făcut o făptură doar cu creier, un fel de plasmă raţională mergătoare. Dar El a luat şi mâini şi picioare şi minte şi suflet uman şi tot ce are omul, pentru a-i învăţa pe oameni să vorbească despre o relaţie integrală cu Dumnezeu, prin trupul şi sufletul lor, şi nu numai printr-o anume parte din ei. Ce ne spune aici Sfântul Grigorie, marele Teolog al Bisericii? Că nu se poate Hristos fără Duhul, că nu se poate Botez fără Mirungere. Dacă Hristos vine în tine prin Botez, trebuie să ai şi pe Duhul prin Mirungere, pentru ca oriunde simţi pe Hristos să II percepi prin Duhul care e în tine şi oricând ai pe Duhul, El să te ducă la Tatăl, Care Se bucură de Fiul şi de Duhul într-o veşnică bucurie şi comuniune de fiinţă cu celelalte două persoane ale dumnezeirii. Suntem în secolul al 4-lea al Bisericii şi vorbim despre Sfintele Taine ale Bisericii Ortodoxe, într-o lucrare care îi vizează pe nişte eretici, care spuneau că Sfântul Duh e „o creaţie" a Tatălui şi a Fiului şi nu o persoană egală şi coeternă cu Ei. Ce spune autorul despre Sfântul Botez? 84 R: „Ce realizăm prin Sfântul Botez? Oare nu a participa la viaţa care nu mai e subordonată morţii?", p. 15. Apa Botezului „nu sfinţeşte nimic prin ea însăşi, dacă nu i-ar fi schimbată, prin sfinţire, puterea", p. 15. Adică apa Botezului nu era şi nu este o simplă apă de râu, unde se aruncă mortăciuni şi vii tu apoi şi te botezi, ci apa Botezului este o apă sfinţită, o Sfântă Agheasmă, o apă sfântă, care prin sfinţirea preoţilor, adică prin chemarea şi venirea harului Sfântului Duh în ea, capătă proprietatea dumnezeiască de a fi curăţitoare de păcate. Pentru că, dacă apa e doar apă şi tu crezi că te-ai botezat, dar nu ai primit şi nu simţi nimic, e Botez sau e...un mic scăldat? Dacă nu e harul Duhui Sfânt în apă, atunci avem de-a face cu o îmbăiere, cu o porţie de înot, cu un bălăcit în apă şi nu cu un Botez. Botezul e Botez acolo unde e Biserica de la Apostoli şi unde se transmite, cu toate păcatele noastre sau în ciuda lor - pentru că e Biserica lui Dumnezeu -, harul sfinţitor, care curăţeşte pe tot omul care vine în lume. Ca să fii curăţit de păcate nu trebuie să ai minte ca să înţelegi asta [pentru că e taină mai presus de minte!] ci trebuie să primeşti, prin Tainele Biserici, harul Treimii. E ca la lumina electrică: trebuie să ştii pe ce să apeşi ca să vină lumina şi nu ai lumină în casă, dacă ştii cum se formează lumina. Ca să ai harul în tine trebuie să îl primeşti în Biserică, prin lucrarea preoţilor, pentru ca mai apoi să lucrezi întru El, întru Duhul, faptele curăţirii tale de patimi, ale mântuirii tale, prin care simţi că fiinţa ta, în integralitatea ei, se umple de harul, de lumina lui Dumnezeu. Şi continuă Sfântul Grigorie: „Cel care dă viaţă celor botezaţi este Duhul, precum Domnul 85 spune tocmai aceasta cu propriul Său glas: Duhul este Cel ce dă viaţă [In. 6, 63]. însă dă viaţă nu doar ca Unul care este primit în desăvârşirea acestui har prin credinţă, ci credinţa faţă de Domnul trebuie să fie mai dinainte temei, şi prin această credinţă harul dătător de viaţă este acordat celor credincioşi, precum a fost spus de Domnul, că pe aceia pe care vrea îi aduce la viaţă [In. 5, 21]", p. 15. Ce făceau pnevmatomahii cu Duhul lui Dumnezeu? R: Făceau „pe Duhul dătăror de viaţă de două parale", p. 15, adică îl ţineau de nimic. Foloseşte Ps. XCVIII [98], 5: aşternut picioarelor Lui şi vorbeşte despre naşterea omului, ca om supus păcatului, în termenii: oamenii sunt „zămisliţi în pântecele mamei din împreunare necurată"", p. 16. Necurată numeşte aici pofta sexuală, care însoţeşte actul sexual, în comparaţie cu dorul de Dumnezeu. Adică vinovată de păcat, amestecată cu păcatul. Cei idolatrii sunt pentru autorul nostru: „sclavii deşertăciunii", p. 18. Comparând măreţia lui Dumnezeu cu ceea ce face omul pentru Dumnezeu, autorul spune: „firea omenească nu are niciun dar vrednic de Dumnezeu, căci Creatorul nostru nu are nevoie de niciunul dintre bunurile noastre", p. 19. Vorbind despre rugăciunea Domnului, acesta spune: Domnul S-a rugat în genunchi la Mt. 23, 12, în Ghetsimani, pentru că „punând lege, cred, vieţii omeneşti [pentru ca] să nu ne semeţim în momentul rugăciunii, ci prin toate să ne adunăm forţele spre câştigarea milei" dumnezeieşti, p. 19. Teologia condacului Naşterii Domnului Acad. Virgil Cândea, Despre condacul Naşterii Domnului, în rev. Studii Teologice XLV [1993], nr. 5-6, p. 26-34. Cf. n. 2, p. 27 24 : „în Antichitate, textele erau scrise pe fâşii de papirus sau pe pergament, înfăşurate apoi pe un bastonaş de lemn numit, în greceşte, kontos. De aici vine cuvântul kontakion [în româneşte condac] al textului însuşi, echivalent cu tom sau volum. Icos înseamnă, tot în greceşte, casă [oikos] dar şi strofa, care într-un poem poate fi comparată cu încăperea unei locuinţe. La fel, în ebraică, beth se folosea şi în sens de casă dar şi în sens de poezie, strofă". Cf. n. 4, p. 27, în SC sunt 5 volume cu opera Sfântului Roman Melodul, făcătorul de condace, adică de cântări ortodoxe speciale. Autorul citează lucrarea lui Petre Vintilescu, Despre poezia imnografică din cărţile de ritual şi cântare bisericească, Bucureşti, 1937 şi remarcă personalitatea părintelui Iancu Petrescu, parohul Bisericii Sfântul Visarion din Bucureşti, care era o autoritate mondială în materie de muzică bizantină, eminent savant şi directorul Academiei de Muzică religioasă. De la autorul ultim citează: I. D. Petrescu, Condacul Naşterii Domnului, Bucureşti, 1940, cf. p. 28. Se intră în discutarea textului condacului. Particula „astăzi", din începutul condacului, „nu are ... sens cronologic... ci spiritual, ritual, atemporal. Trebuie să trăim personal întruparea Domnului", p. 29, pentru ca să înţelegem Articol din data de 3 decembrie 2007. 87 actualizarea praznicului în fiecare an. Observăm că domnul academician face un comentariu suplu al textului liturgic, atent şi cucernic. îmi place foarte mult. „Peştera ne impune un popas. Staulul în care S-a născut Htistos era instalat într-o grotă, iar comentatorii sunt de acord asupra acestei localizări. Dar grota avea o dublă semnificaţie la cei vechi. Loc întunecos, în interiorul pământului, grota e adăpost de fiare [vizuină] sau dobitoace [staul]. Cuvintele latine spelacum, specus şi spelunca sunt din radicalul şi familia grecescului spelaion iar românescul spelunca, în sensul peiorativ vine, prin fr. spelonque, tot din latină. Este „peştera tâlharilor" cu care aseamănă Hristos templul pângărit de neguţătorie, citând din Ieremia 7, 19: Casa Mea, casă de rugăciune se va chema, iar voi aţi făcut pre dânsa peşteră tâlharilor [Mt. 21, 13], p. 31. Citează pe Sfântul Nicodim Aghioritul cu Heortodromion,VQîiQţia, 1836. Domnul S-a născut în peşteră şi S-a închis în peştera mormântului. Trecerea Lui prin viaţă a fost între două peşteri, p. 31. Extraordinară atenţie şi similitudine ! Autorul vede în Mc. 16, 6 şi un reproş subînţeles al îngerului, p. 32. In simbolismul antic, peştera era lumea. Despre acest lucru scrie Plotin: „Peştera [lui Platon], ca şi grota lui Empedocle semnifică, îmi pare, lumea noastră, în care mersul spre înţelegere este pentru suflet eliberarea de legăturile lui şi urcuşul în afara peşterii", p. 32, cf. Plotin, Enneade, LV, 8, 1, texte etabli et traduit par Emile Brehier, voi. 4, Paris, 1927, p. 217. Referindu-se la tâlcuirile evaghelice ale Sfântului Teofilact al Bulgariei, autorul spune că şi pentru Sfântul Teofilact „ieslea este lumea", cf. p. 88 32, referindu-se, bineînţeles, la ieslea în care S-a născut Domnul, apud Teofilact, arhiepiscopul Bulgariei, Tâlcuire de la cele patru Evanghelii, Iaşi, 1805, p. 206. Autorul spune aici un amănunt extraordinar de important, pe care nu îl intuisem. Acela că Sfântul Roman Melodul, în fragmentul: „fântâna nesăpată din care voise să bea cândva David", cf. II Regi 23, 15-17, are racordare cu nativitatea Domnului, pentru că „născând Pruncul, Fecioara a potolit şi setea lui Adam şi pe cea a lui David", p. 33. 89 Expresii teologice în Acatistul Sfântului Ierarh Nicolae al Mirelor Lichiei Ajutorul 25 Sfântului Nicolae e privit ca o vărsare de mir de mult preţ către toată lumea [Condac 1]. Rugăciunile Sfinţilor umplu de bună mireasma harului pe cei care se roagă lor. Indrăznirea către Dumnezeu [Cf. Ibidem] înseamnă starea de intimitate a Sfinţilor cu Dumnezeu, prin care cer de la Dumnezeu mântuirea celor credincioşi. Articol din data de 6 decembrie 2007. 90 Slobozirea de necazuri = eliberarea de ele [Cf. Ibidem]. A fi insuflat/ insuflat de suflarea Duhului Sfânt înseamnă a fi luminat, condus, inspirat, plin de harului Duhului Sfânt, care ne îndeamnă şi ne face să înţelegem fapte şi cugetări dumnezeieşti [Icos 1, stih 7]. A astupat gurile ereticilor = le-a dovedit, cu fapta şi cu cuvântul, netemeinicia ereziilor lor [Icos 1, stih 12], Orbire cu eresul = îndoctrinarea cu o erezie, care te dezgoleşte de harul lui Dumnezeu, fapt pentru care nu mai vezi adevărul, pentru că ai orbit duhovniceşte [Condac 2]. Sfântul Nicolae a curăţit lumea de învăţăturile nedrepte ale lui Arie, cf. Condac 2. Erezia e văzută ca o întinare a minţii, a puterii normale de judecată a omului credincios. Orice gând eretic şi orice patimă crezută drept adevăr ne întinează puterea de judecată a minţii noastre. Grabnic ajutător [Icos 2, stih 2] = care ne ascultă rugăciunile cu mare repeziciune, dacă ele sunt făcute din adâncul inimii noastre. Cald folositor [Icos 2, stih 3] = cel care ne ajută cu delicateţe. Ale cărui minuni şi fapte în viaţa noastră ne umplu de dulceaţa iubirii lui, de frumuseţea dragostei lui. A cerceta pe cei necăjiţi [Icos 2, stih 4] = a vizita, a veni în mod direct, duhovniceşte, la cei care sunt în mari dureri interioare. Limanul înviforaţilor [Icos 2, stih 5] = cel care ajută pe oameni să se mântuiască din marea acestei vieţi. Cel care ne ajută să ajungem la liman, la mal, la sfârşitul vieţii noastre, adică la o moarte bună, curăţiţi şi împăcaţi cu Dumnezeu şi cu oamenii. El mângâie pe cei care plâng [Icos 2, stih 6]: pentru că le dă să simtă dulceaţa bunătăţii sale, le 91 dă să simtă că el este cu ei, că este mult mai aproape de viaţa lor decât cred ei. Ce înseamnă să ne spăimântăml înspăimântăm de minunile unui Sfânt? [Condac 3] înseamnă să simţim puterea duhovnicească a vieţii sale şi a faptelor sale, să fim conştienţi de ce a făcut el, împreună cu Dumnezeu, din viaţa lui... şi această simţire a adâncului de taină al vieţii lui ne va cutremura în mod fîinţial atât de puternic, încât din acea cutremurare porneşte întreaga noastră cinstire/ reverenţă către acel Sfânt. Te cutremuri de măreţia cuiva numai dacă îl înţelegi, dacă Dumnezeu îţi dă să-i vezi şi să-i trăieşti măreţia sfinţeniei lui. Cine poate trăi o bucurie îmbinată cu frică? [Condac 3]. Un om smerit şi lucid, care ştie cine este şi nu este el. Ce înseamnă rugăciuni treze [Ibidem]? înseamnă rugăciuni făcute în priveghere faţă de ceea ce intră în noi, faţă de ce duhuri şi gânduri bat la inima noastră. Rugăciunile treze sunt rugăciunile atenţiei. însă la aşa ceva ajungi dacă trăieşti zilnic împreună cu harul lui Dumnezeu. Nu poţi fi atent la rugăciunea din inima ta, dacă nu ai pe Duhul cu tine! Asta e imposibil prin sforţări omeneşti. Ce înseamnă luminarea minţii! [Ibidem] Umplerea minţii noastre şi a fiinţei noastre, în mod vădit, conştient, simţit duhovniceşte, de către harul lui Dumnezeu. Si numai dacă ai minte luminată, plină de har, poţi să cânţi lui Dumnezeu împreună cu Sfinţii, cf. Condac 3. Puterile cereşti se minunează, se uimesc de credinţa cea tare în Dumnezeu a Sfântului Nicolae, cf. Ibidem. Noi ne rugăm către el deşi suntem nevrednici, cf. Icos 3. în ciuda faptului că suntem oameni păcătoşi, nu suntem excluşi de la rugăciune. De 92 fapt, rugăciunea tocmai din acest simţământ interior se naşte: din conştiinţa păcătoşeniei noastre adânci, a nevredniciei noastre faţă de harul lui Dumnezeu. De ce aduce întristare demonilor? [Icos 3, stih 2] Pentru că le strică planurile rele pe care aceştia le au împotriva oamenilor. Ce înseamnă să porţi aceeaşi credinţă cu Ioan Gură de Aur şi Vasile cel Mare [Icos 3, stih 7]? Să ai în tine identitatea de credinţă, de mărturisire şi de faptă cu aceia. Să fii umplut de acelaşi har al Treimii întru care s-au sfinţit şi ei. De unde avea bani Sfântul Nicolae, ca să ajute cu trei legături de galbeni, adică de bani de aur, pe cele trei fecioare şi pe tatăl lor? [Condac 4] Din averea Bisericii, la care contribuiau credincioşii în mod activ. Din chetele şi milosteniile private ale credincioşilor. în ce fel este Sfântul Nicolae „mirele celor trei fete" [Icos 4, stih 11]? Prin milostenia lui faţă de ele. în loc să fie date spre vânzare, ca să se prostitueze, Sfântul Nicolae se face mirele lor, protectorul căsătoriei lor, prin aceea că le dă dotai zestrea, pentru a se putea căsători fiecare dintre ele. Ce înseamnă a îndrepta rugăciuni către Sfântul Nicolae [Condac 5]? A te ruga stăruitor lui, insistent. Ce înseamnă a izbăvi [Ibidem]? A mântui, a salva, a scăpa pe cineva de la o boală, de la moarte, din Iad. De ce sunt patimile neroditoare [Icos 5, stih 4]? Pentru că sunt în contradicţie cu sănătatea noastră duhovnicească. Pentru că ele rodesc boală, moarte fizică, moarte duhovnicească, adică urâţenie, plictis, turpitudine interioară. Ce înseamnă să fii îndreptător al dreptcredincioşilor [Icos 5, stih 6]? Un activ şi 93 tainic îndrumător al conştiinţei noastre, spre a face sau a spune un anume lucru. Cel care ne iradiază cu harul persoanei sale duhovniceşti pentru ca să alegem poziţia cea mai bună, cea mai de mijloc în viaţa noastră. Cum pradă el păgânătatea [Icos 5, stih 7]? Prin aceea că ne arată că ea este stearpă, că e o minciună şi prin aceasta fură locul păgânătăţii din inima noastră, instalând în noi buna cinstire a lui Dumnezeu. Ce înseamnă împresurări diavoleşti [Icos 6] ? Ispitirile noastre de către demoni, care vin şi ne înconjoară din toate părţile şi ne îndeamnă să facem un păcat anume, moment în care noi credem că nu putem să trecem deloc peste acest obstacol. Insă acest lucru e o minciună! E un sentiment fals, pe care demonii ţi-1 creează artificial în tine, ca tu să pactizezi cu păcatul în inima ta. Ce înseamnă preacuvios [Icos 6, stih 4]? Foarte plin de cuviinţă, de evlavie pentru viaţa curată, bineplăcută lui Dumnezeu. Ce înseamnă preafericit [Icos 6, stih 5]? Prea plin de bucurii duhovniceşti în fiinţa ta, de bucuriile duhovniceşti pe care Dumnezeu ţi le dă pentru viaţa ta curată şi sfântă. De ce spunem Sfântului: „Bucură-te!"? Pentru că este starea în care el trăieşte înaintea lui Dumnezeu: aceea a bucuriei veşnice, continue de vederea feţei Sale şi aceeaşi bucurie ne-o dorim şi noi. Vestim bucuria Sfinţilor, de care ne umplem şi noi, atunci când slăvim bucuria şi fericirea Sfinţilor lui Dumnezeu. De ce avea Arie vicleană cunoştinţă [Condac 7]? Pentru că, prin erezia lui, el dorea să îi atragă pe alţii de partea sa. Să îi rupă de la Biserică, pentru ca să şi-i facă urmaşi ai lui. Era un impostor cu plan, cu fapte premeditate. 94 Cum a intrat Arie ca un lup în turma lui Hristos [Condac 7]? Prin aceea că dorea să îşi facă adepţi dintre credincioşii Bisericii Ecumenice, care să apostazieze de la credinţa ortodoxă. De ce e numit Arie fiară cumplită [Ibidem]? Pentru că a devenit, prin erezie, un om animalic, o adevărată fiară, care, nemaigândind cele spre lauda lui Dumnezeu, dorea să facă cât mai mulţi adepţi pentru sistemul său eretic, separat de învăţătura Bisericii lui Hristos şi de viaţa dumnezeiască a acesteia. De ce e Arie de trei ori blestemat [Icos 7]? Pentru că a atentat la dogma Treimii. Cum a ruşinat Sfântul Nicolae pe Arie şi „a lui tară de Dumnezeu învăţătură"? Prin adevărul că Fiul este consubstanţial şi coetern cu Tatăl şi că din Tatăl S-a născut mai înainte de toţi vecii. De ce este Arie un al doilea luda [Ibidem]? Pentru că L-a omorât, L-a dat uitării, L-a minimalizat, L-a socotit demn de dispreţ pe Fiul lui Dumnezeu în erezia lui, la fel ca Iuda. De ce este numit Sfântul Nicolae: trâmbiţa Sfintei Treimi [Icos 7, stih 6]? Pentru că a vestit, a propovăduit dogma Sfintei Treimi în toată viaţa lui. Cum este Sfântul Nicolae minune dumnezeiască [Condac 8]? Prin aceea că se arată făcător de minuni şi acum şi mereu. Ce înseamnă năvălirii [Ibidem] Atacuri ale demonilor asupra noastră. Ei dau năvală, vin la război, vin să se bată cu mintea şi simţirea noastră, cu voinţa noastră, cu liniştea noastră. Cine sunt lupii văzuţi şi cine sunt lupii nevăzuţi ai Bisericii [Icosul 8]? Lupii văzuţi sunt ereticii şi denigratorii sfinţeniei, ai curăţiei şi ai ordinii ierarhice a Bisericii, din afara sau dinăuntrul Bisericii. Lupii nevăzuţi sunt demonii. 95 Ce înseamnă că saltă împreună cu îngerii [Icos 8, stih 5]? Că dănţuieşte, că se bucură, că se veseleşte împreună cu îngerii. De ce este numit Arie „diavolul cel întrupat" [Icos 8, stih 8]? Pentru că se manifesta ca un diavol, era rău ca un diavol, ba mai rău decât un diavol prin ceea ce spunea. Pentru că diavolii ştiu că Hristos e Fiul lui Dumnezeu, dar Arie nega acest lucru. Arie nu a fost o întrupare a unui diavol, ci un om. Dar, pentru că aşa de rău era, Părinţii Bisericii l-au socotit mai rău decât un demon, pentru că susţinea ce nu susţinuseră nici demonii despre Fiul lui Dumnezeu. Cum l-a surpat Nicolae pe Arie [Ibidem]? Prin aceea că a făcut de ruşine cuvintele lui. A demonstrat că Arie spune hule, minciuni, neadevăruri despre Fiul lui Dumnezeu. I-a surpat, stricat autoritatea falsă pe care o avea, pentru că Arie avea mulţi adepţi. Ce înseamnă miros bun [Icos 8, stih 9] şi ce înseamnă miros rău [Icos 8, stih 10]? Mirosul bun e harul, mirosul rău e demonizarea, înşelarea pe care o aduc demonii, erezia, patima, gândul mincinos, păcătos. De ce se pune semnul de egalitate între nebunie şi erezie [Icos 9]? Pentru că erezia este o ieşire din dreapta cugetare, este o ieşire din adevăr, din realitate. Ce înseamnă expresia „farâmirurile Ortodoxiei"? O parafrază la pilda bogatului nemilostiv, care dorea să mănânce resturile, farâmirurile de la masa stăpânului. Aici, noi dorim să mâncăm lucrurile pe care le putem înţelege de la masa Stăpânului Hristos. Să mâncăm înţelegerile zdrumicate ale învăţăturilor sfinte, special făcute aşa, ca pentru noi, de către cei Sfinţi, care ne hrănesc ca pe nişte prunci neîntăriţi în înţelegere... care nu suntem în 96 stare să mâncăm pâinea cea tare a înţelegerilor dogmelor dumnezeieşti. Este o expresie a smereniei. De ce este Nicolae Israelul cel nou [Icos 9, stih 1]? Pentru că este un om duhovnicesc. Ce înseamnă a tăia nedumnezeirea din Icos 9, stih 2? înseamnă a arăta ca neortodoxe anumite afirmaţii şi fapte. A arăta că o anume idee nu are parafa harului. Cum e Dumnezeiescul Nicolae omorârea celor fără de lege [Icos 9, stih 4]? Prin aceea că el omoară, prin cuvintele şi faptele sale, gândul cel rău din noi. Dacă nu mai lucrăm gândurile rele, atunci nu mai suntem ai fărădelegii. Dacă nu mai păcătuim, atunci el, prin viaţa sa, ne-a omorât pe noi cei vechi, cei ai păcatului, ai fărădelegii. Ce înseamnă să dea celor legaţi slobozire [Icos 9, stih 9]? Să scoată, pe cei legaţi de patimi, din năravurile lor rele. Să-i elibereze pe oameni de patimile lor, care îi arată ca robi, ca legaţi cu patimile ca şi cu nişte lanţuri. Cum deschide el gurile ortodocşilor [Icos 9, stih 11]? Prin aceea că le dă puterea de a vorbi cele dumnezeieşti, de a apăra sfinţenia credinţei noastre şi de a vesti minunile lui Dumnezeu care se fac în Biserica Sa. Cum a afundat pe Satana ca plumbul în adânc [Icos 10, stih 11]? Prin aceea că a învins, în vremea vieţii lui, ereziile stârnite de Satana şi prin aceea că 1-a învins pe Satana în trupul lui, sfinţindu- şi viaţa. Ce înseamnă păşune duhovnicească [Condac 11]? Adevărurile şi dogmele dumnezeieşti, dimpreună cu Sfintele Taine şi povăţuirile duhovniceşti, din care se hrănesc oile duhovniceşti ale turmei lui Hristos, ca să ajungă de-a dreapta Stăpânului. Care este izvorul Raiului [Ibidem] ? Harul. 97 Cum a înecat el pe fiii diavoleşti [Icos 11, stih 2] ? I-a înecat pe eretici în marea rugăciunilor şi a lacrimilor sale. „Basmul eresurilor lui Arie", cf. Icos 11, stih 5. Ce înseamnă să ai suflet rătăcit [Condac 12]? Pierdut în multe păcate şi patimi. Care nu ştie să se strecoare, să facă slalom printre patimi şi păcate cu mintea, adică să nu se lipească de ele în adâncul fiinţei lui. De ce este Sfântul nostru „maica mulţimii popoarelor pământeşti" [Icos 11, stih 6]? Pentru că de-a lungul timpului el a născut, spre Rai, pe mulţi credincioşi, prin cuvintele, viaţa şi ajutorul lui în viaţa lor. Cum a ruşinat „cărunteţele lui Arie cele urâte", cf. Icos 11, stih 11? Prin aceea că i-a arătat lui Arie, că, deşi bătrân, nu s-a umplut de înţelepciunea care vine de la Dumnezeu ci de negura rătăcirii care a venit şi vine de la diavol. Cum a stricat mintea lui Nicolae mulţimea zeilor [Condac 12]? Prin aceea că i-a arătat pe toţi zeii păgâni ca fiind deşerţi sau întruchipări ale demonilor şi patimilor umane. De ce este împreună-şezător pe scaun cu Apostolii [Icos 12, stih 3]? Pentru că moşteneşte acelaşi Rai împreună cu ei. Icos 12, stih 5: „ai surpat înălţările gândurilor celor diavoleşti ale lui Arie celui bârfitor". înălţarea gândurilor, superbia este apanajul ereticilor. Cine este corabia duhovnicească [Icos 12, stih 11]? Sfânta şi unica Biserică a lui Dumnezeu: Biserica Ortodoxă de pretutindeni! în ea mergi, călătoreşti spre împărăţia lui Dumnezeu ca în arca lui Noe. Pentru ca toate să rămână în slujba din 11 octombrie, din Minei, se spune în mod explicit faptul că „Treimea... este pricina facerii lumii" 26 . Că Dumnezeul treimic este Cel care a zidit lumea. Am început să citesc teza doctorală a lui George Neagoe 27 pe 31 martie 2014 şi am terminat- o pe 7 aprilie 2014. Printre picături. . . Din p. 304 aflăm că Ştefan Augustin Doinaş a avut două nume conspirative ca informator al Securităţii: Andrei Golfin şi Gogu Ivan. A devenit Gogu Ivan din iulie 1971, potrivit Clarei Mares 28 . 5 Angajamentul său faţă de Securitatea comunistă formează prima anexă a cărţii 29 . Devenind astfel Andrei Golfin din ziua de 4 februarie 1958 30 . Concluzia cărţii este că Doinaş a fost „un politician al literaturii" 31 . Mineiul Lunei Octomvrie, tipărit în zilele Majestăţii Sale, Iubitorului de Hristos, Mihai I, Regele României şi sub păstoria Î.P.S. Patriarh Miron [Cristea], cu binecuvântarea Sfântului Sinod al Sfintei Biserici Autocefale Ortodoxe Române, ediţia a IlI-a, Ed. Tipografia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1929, p. 139. 27 George Neagoe, Asul de pică: Ştefan Augustin Doinaş, col. Critică & Istorie literară, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 2013, 333p. Am cumpărat-o la lansarea cărţii, susţinută la Muzeul Literaturii Române din Bucureşti. Şi am primit pe ea următorul autograf al autorului: „Pentru Dorin şi Gianina, o carte despre un om abrupt şi o operă înaltă. Cu drag, [semnătura], Bucureşti, 6 noiembrie 2013".' 28 Idem, p. 304. 29 Idem, p. 310. 30 Ibidem. 31 Idem, p. 309. 99 In p. 318-321 avem un memoriu autobiografic al lui Doinaş, din care aflăm că numele său real e Ştefan Popa 1 ' 2 . Ştefan Augustin Doinaş e un pseudonim 33 . A locuit pe bulevardul Anul 1848, în Bucureşti, la nr. 35. Număr de telefon: 15. 50. 967 34 . ' Ştefan Popa s-a născut pe 26 aprilie 1922 în comuna Caporal Alexa, raionul Criş, regiunea Crisana 35 . 5 A făcut Facultatea de Medicină la Sibiu, între 1941-1944 şi Facultatea de Filosofie la Sibiu şi Cluj, între 1944-1948. S-a căsătorit în 1958 cu Irinel Liciu, balerină la Teatrul de Operă şi Balet din Bucureşti. A debutat literar în 1939, cu versuri, în revista lui George Călinescu, Jurnalul literar 16 . Pe 3 aprilie 2014 convenisem asupra unui dialog teologic cu Pr. Prof. Acad. Dr. Wilhelm Dancă. Pentru care am citit articole, am audiat predici şi conferinţe de-ale sale... şi pregătisem o pagină introductivă cu următorul conţinut: „Părinte Profesor Wilhelm Dancă vă mulţumesc frumos pentru interviul teologic pe care îl începem acum. Şi în cadrul căruia am convenit să discutăm probleme teologice capitale, de fond, care despart Ortodoxia de romano-catolicism: Filioque şi schisma de la 1054, cinstirea Sfinţilor, primatul papal şi „infailibilitatea" papală, dialogul interconfesional. Idem, p. 318. Ibidem. Ibidem. Idem,p. 319. Ibidem. 100 V-am ales pe dumneavoastră pentru acest dialog pentru că nu vă place limbajul artificial. Nici mie... Şi sper să vă placă şi să fiţi tranşant în răspunsurile dumneavoastră, adică un catolic autentic. Şi eu vă voi răspunde ca un ortodox, care cunoaşte tradiţia patristică şi teologică în aceste probleme. Aşadar, ce înseamnă pentru dumneavoastră Filioque: un progres teologic sau o calamitate teologică? Pentru mine înseamnă o destructurare interioară a dogmei triadologice. Pentru Ortodoxie, schisma cea mare, de la 1054, a însemnat căderea în erezie a părţii de apus a Bisericii. Căderea ei de la Biserică. . . Ortodoxia nu recunoaşte „sfinţii" romano- catolici de după 1054. Pentru ea, ei nu sunt Sfinţi. Primatul este onorific şi colegial în Biserică şi nu presupune exclusivismul. Iar infailibilitatea papei este o pretenţie demonică. Ce urmăreşte dialogul romano-catolic cu alte confesiuni? Eu cred că doreşte asimilarea, absorbţia lor...". însă n-am mai apucat să îi arăt această foaie şi să îi prezint modul academic, frumos, în care gândeam că ne puteam spune punctele de vedere, fără să ne enervăm dar si fără să ne cenzurăm 5 reciproc opiniile... pentru că dumnealui a ţinut, cu tot dinadinsul, să facem un interviu „non- conflictual", în care să îmi vorbească despre lucruri colaterale. Pentru ca să nu pierd ziua. . .şi pentru ca, totuşi, să înţeleg anumite lucruri despre modul său de-a gândi, am acceptat acest compromis şi am făcut un interviu de o oră 37 . 37 A se vedea: http ://www .teologiepentruazi.ro/20 1 4/04/03/admiratia- anticipata-duce-la-unitate/. 101 în timpul dialogului însă am înţeles un lucru capital: cât de relativist era interlocutorul meu în materie de teologie. Cât de prezenteist. Cât de postmodern era în atitudinile sale profunde. Cât de uşor se putea desprinde de trecut şi cât de uşor remania trecutul Bisericii. De aceea, am înţeles că mi-e tot atât de neprieten ca şi protestanţii şi neoprotestanţii în materie de raportare la trecutul Bisericii... pentru că el, trecutul tradiţional al Bisericii, cu dogmele, cu evlavia, cu cultul, cu modul lui de-a fi, nu mai contează pentru ei. Sunt oamenii prezentului, fără coloana vertebrală a racordării la Tradiţie si de 5 5 aceea pot să spună orice, rescriind istoria şi teologia Bisericii după cum vor. Din datele pe care le-am strâns despre Wilhelm Dancă, preot şi teolog romano-catolic. Pe 18 septembrie 201 1 a împlinit 25 de ani de preoţie. Acum are 28 de ani de preoţie. S-a născut pe 1 8 mai 1959 la Buruieneşti, jud. Neamţ. A terminat facultatea la Iasi, în 1986. E Doctor în Filosofie la Roma. In interviul dat Cristianei Bortas, în ziua de 30 septembrie 2013, pentru Ziarul de Roman, Wilhelm Dancă a amintit numele părinţilor săi: Vasile şi Măria Dancă, români, şi faptul cum şi-a primit numele: de la „un preot faimos care se numea Wilhelm Klein". Adică nu e german.. . A vrut să se facă aviator... ca si mine. Si eu 5 5 doream să fiu aviator, prin clasa a 6-a de gimnaziu... înainte ca să mă convertesc. Aspiraţia spre înălţime... Mi-a mărturisit despre două întâmplări din Elveţia despre care a mai scris şi vorbit: pianul la abaţia carmelită şi călugăriţa ce s-a rugat pentru căderea comunismului. Ceea ce înseamnă că 102 doreşte să îşi construiască un anume profil autobiografic. Teza doctorală: WILHELM DANCĂ Sacro e simboJo in Mircea Eliade E alintat: „Părintele Vili". Din acest articol 38 , rezultă că Părintele Wilhelm Dancă a devenit membru corespondent al Academiei Române în data de 28 martie 2013. „Din 2001 este rectorul Institutului Teologic Romano-Catolic din Iaşi. Printre volumele publicate de acesta se numără Definitio sacri, Bazele filosofice ale teologiei, Introducere în teologia fundamentală, Logica filosofică. Aristotel şi Toma de Aquino" 7 ' 9 . Am citit articolele sale: Francisc Xaveriu Habeni şi Anton Trifaş (PDF, 13 p.); Omul şi economia de piaţă astăzi (PDF, 20 p.); Rugăciunea şi căderea comunismului (PDF, 17 p.). Am audiat conferinţa sa: Omul european în faţa lui Cristos (Bucureşti, noiembrie 2012). Idem: http://cronicaromana.ro/2013/03/28/noi-membri- alesi-de-academia-romana-prin-vot-secret/?ref=tt. 39 Ibidem. Alocuţiunea a fost de 34. 51 minute. Am ascultat o predică la „sfinţirea Bisericii din Lateran", de la Liturghie. O alta de la „solemnitatea Trupului şi Sângelui lui Cristos". O alta despre vindecarea leprosului. Despre cartea sa Logica filosofică. Aristotelşi Toma de Aquino am scris în Istoria începe de oriunde o priveşti (voi. 4). + Ghiocel Moţ şi Iosif Feher, Dogmatica Bisericii apostolice penticostale, Arad, 2003, 237 P- Steren J. Land, Spiritualitate penticostală: o pasiune pentru împărăţie, trad. de Laurenţiu Păscuţi, Oradea, 2013, 261 p. Prof. Dr. Sandu Trandafir, Dogmatica Bisericii lui Dumnezeu Apostolice Penticostale, Ed. Institutului Teologic Penticostal, Bucureşti, 1993, 288 p. Dr. Eugen J. Pentiuc, Cartea Profetului Osea. Introducere, traducere şi comentariu, Ed. Albatros, Bucureşti, 2001, XII + 359 p. Loreta Popa, în art. Jos -sus Ceauşescu, din Jurnalul Naţional, 5 mai 2006, ediţia online, afirma faptul că, la Cântarea României corurile făceau playback iar fotografiile imense de pe blocuri, ale lui Ceauşescu, nu existau în realitate. Ci era vorba despre o fotografie, care, prin sistemul chroma key 40 , era aplicată pe un anume bloc. Ceauşescu şi-a importat cultul personalităţii din Coreea de Nord. A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Chroma_key. 104 Un concetăţean de-al său, de la Scornicesti, i- a spus lui Eugen Dumitru, că Ceauşescu fura din trenuri din cauza sărăciei. Peste, fiert cu sare si foi de dafin. Enologie = ştiinţa despre vinuri. Trebuie să bei vin când mănânci, înainte de masă: şampanie sau vin sec. Nu se bea vin sec la carne albă de pasăre. Vin roşu la carne de porc, vită sau vânat. La desert: vinul dulce. Vinul dulce e cireaşă 5 de pe tort. . . Satul Cotorca 41 , din Buzău: nicio masă fară ciorbă. Tortul de mere. Pe 12 mai 2006 m-a vizitat Romeo Petrasciuc şi am stabilit datele editării mele la Ed. Agnos din Sibiu 42 . Soţia sa: Elena. Fiul său: Nicolae. . .si încă 5 5 un copil pe drum. Şi tot pe 12 mai 2006 m-am întâlnit, pentru prima dată de când amândoi suntem preoţi, cu Părintele Maxim Vlad de la Constanţa. La reviste, la FTO. 41 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Cotorca,_Buz%C4%83u. 42 Idem: http://www.agnos.ro/blog/. 105 Iunie 2006. Sunt aproape la finalul primului capitol din teza mea doctorală. Mare har de la Dumnezeu! 6 octombrie 2006. Studiez Imnele Sfântului Simeon Noul Teolog în limba greacă. 8 octombrie 2006. Sunt la SC 174, p. 138. De Sfintele Prea Cuvioase Maici Pelaghia şi Taisia. 10 octombrie 2006. Sunt la substantivele si 5 verbele vederii. De la SC 196, p. 168 porneşte discuţia despre relaţia dintre Botez şi extaz. Ică jr. 3, p. 262. Experienţa „inconştientă" trădează hristologia. Pentru că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om în mod conştient. Ică jr. 3, p. 262. 11 noiembrie 2006. Congresul închinat Sfântului Ioan Gură de Aur. La Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti. La 1.600 de ani de la adormirea sa, petrecută în 407. Sesiuna de azi dimineaţă a început la 9 şi ceva. Ieri, în prima zi, nu am fost. Primul referat, al Părintelui Constantin Coman, a fost despre experienţa Sfântului Ioan Gură de Aur. „Experienţa lucrurilor corectează erminia metaforei". Al doilea: Părintele Caraza. Sfânta Cruce în opera hrisostomică. 106 Prof. Stilianos Papadopoulos a vorbit despre Botezul copiilor. Şi a afirmat la un moment dat faptul că nu avem indicii despre vârsta celor care se botezau în vechime. Mă îndoiesc de acest fapt. Alfred Rau, profesor german de la Regensburg. A vorbit despre predica din noaptea de Paşti a Sfântului Ioan Gură de Aur. 5 Iadul s-a umplut de amărăciune când Te-a întâlnit pe Tine, Doamne! Hristos S-a lăsat înghiţit de bună voie de Iadul cel nesătul. Dar el nu L-a putut ţine în stomacul său. Traducătorul vorbitorului german e Părintele Ioan Caraza. Prof. Ivan Dimitrov, care este si ministru al Cultelor în Bulgaria. Vorbeşte despre predica la cartea Estera. Vorbeşte în limba greacă şi a venit de mai multe ori în România. De faţă a fost şi Mitropolitul de Ruse. Despre subsolul paginii cărţilor de cult. După Tipicul Sfântului Sava, preoţii se îmbrăţişează, după care se rosteşte predica Sfântului Ioan din noaptea de Paşti. Şi se stă în picioare în timp ce ea e rostită. După Tipicul de sec. 19, de la Constantinopol, Predica Sfântului Ioan din noaptea de Paşti e rostită la sfârşitul Sfintei Liturghii. în Bulgaria, predica Sfântului Ioan se rosteşte ca în Grecia: la sfârşitul Sfintei Liturghii. Pe când în România, Rusia si la Ierusalim, ea se rosteşte la sfârşitul Utreniei pascale. Părintele Nadim Tarazis 43 : de la Sfântul Vladimir din New York si cu studii universitare în 5 Idem: http://www.svots.edu/team/very-rev-paul-nadim- tarazi. 107 România, la Bucureşti. Sfântul Pavel nu a continuat Vechiul Testament ci privea lumea prin prisma Vechiului Testament. Iar hermeneutica biblică este o curată blasfemie. Pentru că Sfinţii Apostoli au primit harul dumnezeiesc de la Domnul şi nu cuvinte scrise. Sfinţii Părinţi nu au fost scolastici. De aceea, 5 5 " Sfântul Ioan Gură de Aur a vorbit despre experienţele omului obişnuit. Pentru că a fost propovăduitor şi învăţător al Bisericii şi nu teolog şi exeget. Dumnezeu îşi educă poporul printr-un limbaj pe care îl pot înţelege toţi. Biserica trebuie să se implice în plan social. Patriarhia Antiohiei pledează energic pentru hrănirea credincioşilor cu cuvintele Scripturii. Un teolog arab maronit ne povăţuia să avem o atitudine unitară fată de cuvântul lui Dumnezeu. 5 E uimit de viata Sfântului Ioan Gură de Aur. 5 După prelegerea sa, Părintele Nadim Tarazis a primit aplauze furtunoase. Şi pe drept cuvânt! Pentru că a fost obiectiv sută la sută. Pr. Prof. Petre Semen 44 . Care a fost si 5 moderatorul sesiunii. Amos 8, 11: foamea după ascultarea cuvântului lui Dumnezeu. Dogmaticienii au foarte slabe reprezentări scripturale. Dumnezeu stă la judecată (Isaia şi Iezechiel). Scriptura ne uneşte. Părintele Nicolae Necula 45 , decanul. Despre duhovnicii aspri cu credincioşii. 44 Idem: http://biserica.orgAVhosWho/DTR/S/PetruSemen.html. 45 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Necula. 108 Pauză de cafea până la ora 12.00. Pr. Guido Innocenzo Gargano vorbeşte în italiană. Pr. Constantin Preda i-a fost student. Este profesor de Dogmatică şi abate romano-catolic. Şi care a susţinut în prelegerea lui că nu avem nevoie de interpretări alegorice/ mistice. In comentariul final pe care l-am făcut - care 1-a enervat şi pe el şi pe Francisca Băltăceanu 46 , dar pentru care Stilianos Papadopoulos m-a felicitat şi mă bucur că a facut-o - i-am spus acestui teolog romano-catolic că pentru a interpreta mistic trebuie să fii om duhovnicesc şi că, pentru Ortodoxie, aceea e teologia adevărată a Bisericii. Iar dacă ar fi după el, teologia Sfântului Maxim Mărturisitorul sau a Sfântului Grigorie al Nyssei ar trebui să fie aruncată la coş, pentru că e mistică, e profundă. Francisca Băltăceanu s-a ocupat de comentariul Sfântului Ioan la Iov. Dumnezeu nu se supără pe Iov, pentru că ştie că el vorbeşte dintr-o dragoste rănită. întrebările lui Dumnezeu denotă bunăvoinţă. Vorbitoarei i se pare „aiurea" Sfântul Isihie de Ierusalim. Din nou Petre Semen. Cu referatul său de astă dată. Săracii sunt averea Bisericii. Milosteniile diabolice = cele din averi frauduloase. 46 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Francisca_B%C4%831t%C4%8 3ceanu. 109 Fiecare dintre noi trebuie să dea milostenie. Ar trebui să avem „un program precis de milostenie". Pământul e al lui Dumnezeu pe veci iar noi suntem numai uzu-fructuali. „cuptorul sărăciei". Un alt profesor din Grecia. Pr. Vasile Răducă a vorbit despre Sfântul Vasile cel Mare. Adică din cursul său de la Maşter. Alt profesor din Grecia. Omilia înălţării a Sfântului Grigorie de Nyssa. In timp ce eram la congres, Radu Petre Mureşan 47 îmi dă vestea tristă că i s-a spart casa şi că i s-au furat laptopul şi cărţi. în noiembrie 2006. Discuţiile de după ora 17.00. Pr. Mihoc 48 de la Sibiu. O prezenţă insolită. Pr. Mihailov vorbeşte în rusă. Profesor la 5 Moscova. Hrisostom Stamoulis 49 , profesor tânăr, din Grecia. L-a numit pe Sfântul Ioan Gură de Aur: „Profetul iubirii ecumenice". 47 Idem: http://www.ftoub.ro/index.php?option=com_comprofiler&t ask=userprofile&user=80 1 &Itemid=227 . 48 Idem: http://biserica.orgAVhosWho/DTR/M/VasileMihoc.html. 49 Acum e „decanul Facultăţii de Teologie din Tesalonic (Grecia)", cf. 110 Teologia poate şi are datoria de a forma conştiinţe. y y La 70 de ani după dorinţa Părintelui Georges Florovsky 50 din 1936, de la Atena, de a ne întoarce la Sfinţii Părinţi, se vede treaba că nu a fost ascultat. Vorbitorul observă lipsa de curaj şi ineficienta personală a teologilor vizavi de dorita renaştere patristică. Cel care le laudă pe toate e un batjocoritor. Teologul, în demersurile sale, merge pe sârmă. Teologul trebuie să fie omul punctualităţii morale, cel care vorbeşte în cunoştinţă de cauză, cu ~ 5 5 5 ~ putere duhovnicească. El trebuie să fie un exemplu de curăţie şi drapelul luptei dintre Biserică şi Stat. Trăim într-o lume în care si noi si lumea se 5 5 schimbă. De aceea, teologia contemporană trebuie să asculte lumea şi să prindă respiraţia Duhului. Dumnezeu nu ne-a dat un sistem etic ci ni S-a dat pe Sine. Sfântul Ioan Gură de Aur a avut „o teologie iubitoare de oameni". Si noi trebuie să avem la fel. 5 Pentru că teologul teologhiseşte la înălţimea iubirii lui Dumnezeu. Asistăm la asaltul ideologiilor asupra teologiei. Şi cine tace şi se acomodează vremii, creează ideologie în loc de teologie. Adică e infidel de trei ori: fată de revelaţia dumnezeiască, fată de 5 5 ~ 9 societate si fată de viitor. 5 5 După care a vorbit despre răstălmăcirile operei Sfântului Ioan Gură de Aur. http://sfantulmunteathos.wordpress.com/20 1 4/03/ 1 8/arad- 25-martie-2014-euharistia-viata-duhovniceasca-si-muntele-athos- conferinta-sustinuta-de-catre-hrisostom-stamoulis-din-tesalonic- grecia/. 50 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Georges_Florovsky. 111 Prima pe care a discutat-o: limitarea scopului Căsătoriei la naşterea de prunci. Pe când fecioria şi curăţia sunt neglijate. A doua: respingerea teatrului şi a culturii. A treia: opoziţia dintre Teologie şi Cultură. Sfântul Ioan s-a luptat cu teatrul şi cu hipodromul lumii păgâne. Cu erotismul utopic. Şi nu a atacat teatrul pentru ca „să câştige bani" pentru Biserică. Hristos nu a ras... pe când noi avem „un râs gol, tară reamintire". Iubirea de oameni trebuie să fie măsura noastră în viată. Trebuie să avem „cultura întrupării". Avem nevoie să plângem pentru ca să râdem cu adevărat. Cele ale firii nu sunt păcătoase şi rele. Sfinţii sunt oameni cu o profundă conştiinţă a păcătoşeniei lor. Şi tocmai în aceasta constă sfinţenia. De aceea, teologii contemporani trebuie să îşi simtă insuficienţa în ceea ce fac. Foarte multe aplauze. Referatul Părintelui Constantin Coman. Al 3- lea vorbitor al acestei sesiuni. Sfântul Evanghelist Luca e mai aproape de stilul Sfântului Ioan Gură de Aur. Cartea Faptele Apostolilor este un vast tratat de pnevmatologie şi eclesiologie. Comentariul la Romani: cel mai bun tratat al Tradiţiei. I Cor. = o capodoperă a genului. Sfântul Ioan Gură de Aur a avut o relaţie personală foarte intensă cu Sfântul Apostol Pavel, fapt care i-a făcut să fie contemporani. Si Coman susţine că Sfântul Ioan Gură de Aur 5 5 nu a comentat Apocalipsa pentru că nu era în 112 canonul biblic la acea dată. Mă îndoiesc de acest lucru. . . Exegeza nu este o întreprindere academică ci bisericească, pastorală. Cele învăţate în Biserică trebuie să devină fapte. Omul duhovnicesc e omul îndumnezeit. Scriptura are nevoie de descoperirea Duhului. Realismul teologiei Sfântului Ioan Gură de Aur. Problema alegoriei trebuie adânc studiată la Sfântul Ioan Gură de Aur. Şi prin aceasta mi-a dat dreptate intervenţiei mele faţă de teologul romano- catolic... Dumnezeu dialoghează cu noi prin creaţia Sa. Imaginea e mai puţin restrictivă decât cuvântul. Niciun cuvânt nu poate exprima extazul. Cu sensul: în mod adecvat. Experienţa nemijlocită, vederea mistică, este expresia darului lui Dumnezeu. Dorul omului după Dumnezeu e mai profund decât oricare alt dor. „caracterul personal al lucrurilor" A fi iubit de Hristos şi a-L iubi pe Hristos: aceasta este adevărata împlinire. Principiile fundamentale ale hermeneuticii: 1 . adevărul nu este în ceva ci în lucruri; 2. exprimarea în cuvinte, oricât ar fi ele de perfecte, nu epuizează adevărul pe care îl vorbeşte; 3. cunoaşterea e dinamică, pentru că e relaţie cu Dumnezeu; 4. cunoaşterea este element vital de 5 comunicare; 5. o cale de comunicare a lui Dumnezeu cu omul; 6. să nu rămâi prizonierul cărţii comentate. 113 De ce a eşuat întoarcerea la Sfinţii Părinţi? y 55 Pentru că a fost o întoarcere la literă si nu la 5 realităţi. y Aplauze furtunoase. Pr. Vasile Răducă aminteşte că Eunomiu 5 tocmai în cuvinte s-a împiedicat. Despre apofatismul cunoaşterii lui Dumnezeu. A fost luat în râs - ca de obicei, atunci când nouă, teologilor, nu ne place cineva şi acesta e un obicei prostesc - un om care a întrebat, daca faptele bune ale ereticilor sunt într-adevăr „bune". Mântuitoare. O întrebare importantă, care merită soluţionată teologic. Prof. Hrisostom Stamoulis i-a răspuns: nu există o certitudine a mântuirii în Ortodoxie. De aceea, trebuie să ne rugăm pentru mântuirea tuturor. Pr. Vasile Răducă: există si vehicule 5 extraordinare la Dumnezeu, nu numai ordinare. D-l Ionescu se declară şocat de o afirmaţie a y 5 Prof. Stamoulis în ceea ce priveşte teatrul. Pentru că el e actor şi acum este şi student la Teologie. S-a râs din nou de un om bătrân, care a afirmat că teatrul şi filmul sunt periculoase dacă devin o idolatrie. Râsul a fost gratuit, pentru că afirmaţia lui e reală. A doua zi, pe 12 noiembrie 2006. Vor fi 17 referate. Nu pot fi prezent toată ziua. Un Profesor grec, bătrân. Adevărul nu se află în cuvinte. 114 „pomenitului întru fericire Dumitru Stăniloae" „cât există Duh există un pas înainte". Pr. Vasile Mihoc abia s-a întors de la o conferinţă din Canada. Sfintele Moaşte ale Sfântului Vavila sunt în 5 Antiohia, la Dafiie, care înseamnă „locul plăcerilor". Sfântul Ioan Gură de Aur ne implusionează să găsim răspunsuri fidele dar şi creatoare. Văzându-1 pe Părintele Vasile Mihoc, parcă aud glasul Fericitului Constantin Galeriu. Raportul Tismăneanu 51 în Parlament. 19 decembrie 2006. Transmisie live la Realitatea TV. De la ora 16. 00. A vorbit [Corneliu] Vădim [Tudor] şi a cerut ca şi Regele [Mihai I], care a adus comunismul, să fie tras la rost. Vorbeşte o femeie, tot de la PRM [Partidul România Mare]. Ambii au ţipat. „A fost condamnat sclavagismul, feudalismul? Condamnăm si relaţiile cu statele 5 5 comuniste?". Sunt toate televiziunile în spatele parlamentarilor. Şedinţa Senatului e condusă de Văcăroiu. Unul de la PC [Partidul Conservator] cere o pauză. Se ia o pauză de 10 minute. 51 Idem: http://www.presidency.ro/static/ordine/RAPORT_FINAL_ CPADCR.pdf. 115 La Antena 3 se afirmă faptul, că nimeni nu a văzut raportul până la această dată. Preşedintele Băsescu vorbeşte si râde 5 5 5 împreună cu un grup de parlamentari. „Comunismul e un regim criminal. Şi el trebuia condamnat oficial de mult. Acum condamnăm comunismul dar tară să facem un proces al Comunismului". Membrii comisiei, ca să fie credibili, trebuie să îşi dea pe faţă dosarele, să le publice. Cristian Tudor Popescu: „Nu poţi să-ţi condamni tatăl. E imoral!". Cu adresă la Vladimir Tismăneanu 52 . Comisia, în ansamblu, a apărut într-un ziar central. Efervescentă enormă. 5 Nu putem să tăiem în carne vie. Cele 600 de pagini vor deveni o carte. Care va fi cunoscută în scoli. 5 Omul nou e în fiecare dintre noi. Reîncepe şedinţa. Bolcaş, de la PRM, cere să iasă afară. Vădim fluieră si dă cartonaş roşu, cerând afară. 5 5 5 ~ Preşedintele trebuie să audieze dezbaterile. 5 Mesaj + dezbateri. Patapievici a zbierat dar nu se ştie de ce. împotriva lui Vădim. Ia cuvântul Diaconescu. Din nou ţipă Patapievici. Deputatul Diaconescu cere ca să fie citită de cineva care este necomunist si nesecurist. 5 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Tism%C4%83neanu. 116 Văcăroiu propune: mesaj + dezbateri. Votul plenului. Se votează. 54 pentru şi 229 împotrivă. Abţineri: 10. Pleşu şi Liiceanu sunt cu Patapievici. Mesajul preşedintelui ţării. Şi apoi bugetul. Mesaj + dezbateri. Foarte multă patimă, ambiţie. Votul e declarat regulamentar. Se citeşte ordinea de zi. Băsescu aşteaptă. Funar 53 cere ordinea de zi. Văcăroiu 54 cere să se voteze, ca să se vadă dacă parlamentarii doresc ca Băsescu să vorbească. Se votează pentru Băsescu + buget. Votul e de 265 pentru, 34 împotrivă şi 24 de abţineri. S-a votat ordinea de zi. Toate oficialităţile sunt prezente. Văcăroiu dă citire numelor înaltelor persoane. In sală e şi PFP Teoctist Arăpaşu. Liiceanu şi Patapievici sunt invitaţii preşedintelui. Aflăm că pe Horia Roman Patapievici, Vădim Tudor l-a ameninţat că îl aruncă de la balcon. De la balconul Parlamentului. Şi l-a numit „limbric nenorocit". începe să vorbească Traian Băsescu de la 16. 46. închidem un capitol sumbru al istoriei noastre. Comunismul a fost impus cu forţa, din afară. Comisia Tismăneanu a fost înfiinţată în aprilie 2006. Pentru că „nu am dorit o simplă repudiere morală". 3 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Gheorghe_Funar. 54 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_V%C4%83c%C4%83r oiu. 117 Traian Băsescu e preşedintele României la această dată. Cravată si costum negru. Mulţumeşte comisiei. „O democraţie tară memorie este una care trăieşte în suferinţă". 5 5 Regimul comunist a fost unul ilegitim, fanatic. Umanismul socialist era o mască, care dispreţuia omul. între 1945 şi 1989, în România, regimul comunist a fost unul ilegitim şi criminal. Vădim si ai lui fac turul sălii si fluieră, cu o pancartă în mână, în care apare Puşcăria mafioţilor. în timp ce vorbeşte Băsescu. . . Băsescu nu se opreşte. Vădim îi spune lui Băsescu că el a furat ţara. Perioada lui Gheorghe Gheorghiu Dej este idealizată. Băsescu vorbeşte printe fluierături, „patriotism de paradă" Comunismul a fost un sistem totalitar, care a încălcat, în mod constant, drepturile omului şi intimitatea lui. L-a umilit pe om şi 1-a corupt. Patapievici cere siguranţă. Băsescu tuşeşte. 5 5 Industrializarea României a fost forţată, s-a produs prin pierderea proprietăţii private, prin nimicirea valorilor culturale. Se strigă: Jos Băsescu! Vădim aplaudă şi fluieră împreună cu simpatizanţii lui. Vădim a adus tineri care protestează. Băsescu îşi continuă mesajul. între 1945-1965, Gheorghe Gheorghiu Dej a întărit vigilenţa. Atunci apare Securitatea. Gulagul românesc. Muncă forţată. Oameni trimişi în puşcărie. 118 S-a demonizat averea personală, credinţa şi opoziţia. Persecutarea femeilor şi copiilor. Disidenţa a fost torpilată de regim şi de Securitate. Acţiunea de protest a lui Paul Goma 55 a fost cea mai importantă. Prigoana. Greva din 1977. Lupta pentru sindicate libere. Criticii regimului. Atacarea Bisericii. încălcarea drepturilor cetăţenilor. Vădim strigă către Băsescu şi îl face securist. Băsescu continuă şi vorbeşte despre supravegherea şi intimidarea populaţiei în regimul comunist. Miniştrii erau fideli Securităţii. 5 5 Băsescu aproape nu mai poate vorbi. Tuşeşte intens. Se declară cu totul de acord cu raportul întocmit de comisia Tismăneanu. Cineva i-a pus o şampanie lui Băsescu la pupitru şi altcineva a luat-o din faţa lui. PSD [Partidul Social Democrat] nu protestează. Traian Băsescu vorbeşte despre servilismul regimului comunist românesc faţă de URSS [Uniunea Republicilor Socialiste Sovietice] . Apare Mona Muscă 56 în cadru. înscenări şi fraude. în 1946 s-au fraudat alegerile 57 . Abdicarea Regelui Mihai I. Sovietizarea României prin forţă. Dictatura proletariatului. Au fost anihilate întregi categorii de oameni. Au fost eliminate elitele. „logica violenţei colective" Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Paul_Goma. 56 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Mona_Musc%C4%83. 57 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Alegeri_generale_%C3%AEn_ Rom%C3%A2nia,_1946. 119 E clar faptul că nu Băsescu a scris acest text ci altcineva. E prea elevat. . . Cioroianu 58 vorbeşte cu Tismăneanu. Toate 5 datele de aici sunt. . .văzute la televizor. Sute de mii de persoane au fost în lagăre. Cifrele vorbesc de la 500 la două milioane de victime ale comunismului în România. Persecuţia minorităţilor. Vădim strigă: „Jos cu poponarii!". Represaliile împotriva cultelor. Arestarea şi deportarea ţăranilor care se opuneau deportărilor. Represalii etnice. Statul român i-a vândut pe evrei şi germani. Eradicarea culturii, cenzura si umilirea contestatarilor între 1945-1989. Reprimarea mişcărilor studenţeşti din [19] 65. Valea Jiului (1977). Braşov (1980). Reprimarea opozanţilor şi disidenţilor din [19J70-80. Omorârea lui Gheorghe Ursu 59 în 1985 si a lui Mircea Răceanu 60 în 1989. 5 Punctul 15 al discursului: distrugerea partriotismului prin demolările din 1980. între 1969-1989: regimul a produs mii de morţi. Impunerea unor norme dure, infame. Trona mizeria, lipsa de lumină şi căldură. Punctul 18: mizeria morală impusă prin frică. Eram o masă de cobai. 19: au fost distruse reperele morale şi ale solidarităţii naţionale. 5 5 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Adrian_Cioroianu. 59 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Gheorghe_Ursu. 60 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Mircea_R%C4%83ceanu . 120 20: din ordinul soţilor Ceausescu, la Revoluţia Română din decembrie 1989 61 , au fost masacraţi oameni nevinovaţi. „Ca şef al Statului condamn, explicit şi categoric, comunismul românesc". între 1944-1947-1989 „regimul comunist din România a fost ilegitim şi criminal". Finalul discursului prezidenţial. Vădim i-a spus lui Băsescu, la final, că e „porc" şi „vagabond". Admiraţia faţă de cei care s-au opus dictaturii comuniste. Iuliu Maniu, Mihalache, diverşi martiri si victime. Aplauze. Paul Goma, Doina Cornea 62 , Dan Petrescu, canalul, Liviu Babeş 63 , care şi-a dat foc pe 2 decembrie 1989. Europa Liberă, BBC, Deutsche Welle. Vădim strigă: „Băsescu terorist!". Monica şi Virgil Ierunca. Regrete şi compasiune pentru victimele regimului comunist. Cere scuze, în numele poporului român, victimelor. E nevoie de o zi comemorativă pentru victimele comunismului si de un monument în 5 capitală. E nevoie şi de un muzeu al dictaturii comuniste. Si de un centru de documentare si 61 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Revolu%C8%9Bia_Rom%C3 %A2n%C4%83_din_1989. 62 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Doina_Cornea. 63 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Liviu_Cornel_Babe%C8%99. 121 informare publică, cu documente esenţiale despre comunism. O expoziţie permanentă în Palatul Parlamentului. Un ciclu de conferinţe pentru a se explica raportul şi o enciclopedie a comunismului. Se va face si un manual şcolar. 5 5 Anularea pedepselor cu închisoarea şi cu moartea. Vădim strigă: „Alcoolistul!". Transparenţă. A sosit clipa ei după 1 7 ani de democraţie. Vădim: „Demisia!". Acces nediscriminatoriu la arhivele comunismului. Să li se ceară scuze foştilor deţinuţi politici. 12 burse pentru cercetarea comunismului, pe lângă manual. Eliberarea de orice spirit partizan. Nu trebuie să politizăm actul de condamnare a comunismului. Persoana umană are valore sacră. Dispreţul faţă de individ nu va mai fi neamendat. Vădim strigă: „Asasinul!". Avem nevoie de „reconciliere naţională" tară „aroganţă istorică". Trebuie să fundamentăm statul de drept. Ne-am pierdut încrederea în virtuţile democraţiei actuale. Vădim: „Dictatorul!". Să ne amintim trecutul. Vădim: „Hoţul!". Toate cu adresă la Băsescu. Preşedintele e aplaudat, Vădim fluieră, cineva are un banner pe care scrie: „Maimuţoiul Băsescu". Traian Băsescu a terminat definitiv de vorbit la 17.41. 122 De faţă e şi Regele Mihai I şi preşedintele Emil Constantinescu. Am văzut totul pe Antena 3. Urmează dezbaterile. Corneliu Vădim Tudor cere cuvântul. Se supune la vot. Buruiană şi Vădim, ni se spune, i-au agresat verbal pe Diaconescu (PNŢCD), Patapievici, Mihăieş, Pleşu şi Liiceanu. Cu complicitatea lui Văcăroiu şi a forţelor de ordine, pentru că i-au lăsat pe oamenii lui Vădim să intre. Patapievici a găsit „remarcabil" discursul lui Băsescu, pe când atitudinea lui Vădim a catalogat- o drept „o jignire a Parlamentului". Dacă Vădim i-a spus lui Patapievici „limbric nenorocit", Buruiană 64 i-a spus: „securistule". Horia Roman Patapievici: „Astăzi, România a făcut ceva grozav, dar parlamentarii au greşit". Mircea Geoană a caracterizat prezentarea lui Băsescu ca fiind una „echilibrată". însă nu îl găseşte „un raport final" şi nici nu crede că ar fi trebuit să îl prezinte în Parlament ci la Preşedinţie. Ion Iliescu nu a fost prezent. Lui Patapievici şi lui Cioroianu nu le-a plăcut discursul lui Geoană. „Raport şi circ" titrează Antena 3 la Jurnalul de la ora 18.00. Cristian Tudor Pop eseu remarcă faptul că a fost savuros, cu atacuri la persoană şi cu tot tacâmul dar nu a existat dialog politic. Foloseşte sintagmele: „cimpanzeii roşii" pentru pesedişti şi „comunismul rezidual". 64 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Daniela_Buruian%C4%83- Aprodu. 123 Tinerii trebuie să vadă raportul. Şi e bine că au văzut, la televizor, ce s-a întâmplat în Parlament. Raportul e discutabil dar e corect pentru popor. întrebat fiind ce nu s-a spus în raport, Popescu spune: despre minciuna ca formă de supravieţuire, adică despre complicitatea poporului cu comunismul. Membrii comisiei sunt discutabili si, în mod principal, Vladimir Tismăneanu. A urmat o recepţie la Cotroceni. Pentru care s-au trimis 150 de invitaţii speciale din partea preşedintelui Băsescu. Recepţia a avut loc la o oră după discursul preşedintelui în Parlament. Colegiul Noua Europă. 25 iunie 2007. O conferinţă a Părintelui Alexander Golitzin 65 . Traducător: Drd. Mihail Neamtu. Subiectul: Teofania în Vechiul Testament - un proiect interdisciplinar. Alături de Golitzin: Dr. Silviu Bunta. Golitzin vorbeşte în engleză, fără traducere. Trece în revistă vederile mistice ale Sfinţilor Profeţi. Despre rug, despre tabernacol, despre nor. Toate sunt prefigurări ale lui Mesia. Evangheliile sinoptice vorbesc despre slava lui Dumnezeu. Templul e icoana frumuseţii dumnezeieşti. 5 Diferite denumiri ale revelării lui Dumnezeu. 65 Idem: http://orthodoxwiki.org/Alexander_%28Golitzin%29_of_To ledo. 124 Fata lui Dumnezeu si dorinţa Sfântului Moise de a o vedea. Teofaniile se leagă de soteriologie şi de spiritualitatea ortodoxă. Sfântul Antonie cel Mare. îngeri de lumină. Sfântul Macarie vede pe Dumnezeu. Patericul. Sfântul Simeon Noul Teolog. Sfântul Serafim de Sarov. în toată istoria Bisericii se observă continuitatea neîntreruptă a teofaniilor. Trece la partea a doua, la „captivitatea babilonică" a teologiei. Nici în Grecia si nici în România nu se stie 5 5 teologia teologilor. Florovsky şi neoteologia/ neopatristica. Are o manieră dispreţuitoare faţă de Tradiţia Bisericii cu care eu nu pot fi de acord. Şi ne-a spus, pe scurt, unele dintre ideile inserate în articolele sale. Adică nu s-a pregătit deloc pentru azi. Totul vreo 20-25 de minute. Urmează Silviu Bunta. Despre iudaism în timpul celui de al doila templu. Fundamentul istoric. Şi mai plictisitor. . . Ambii au vorbit foarte vag despre subiectele pe care le-au tratat în faţa noastră. A celor câţiva, printre care şi Andrei Pleşu, gazda noastră. . . însă nu e „foarte greu" să înţelegem discursul extatic! Nu-1 înţelegi decât atunci, când nu ai experienţă extatică. Golitzin ajunge la inepţia sa preferată, non- tradiţională, de parcă n-ar fi monah de Athos, şi afirmă că Sfântul Dionisie Areopagitul a trăit în secolul al 6-lea şi nu în secolul I al Bisericii. Despre asta am să îl întreb. 125 Lângă mine e Alin Tat, greco -catolic, care „m-a recunoscut" aici şi care mi-a spus că mă citeşte online. Petre Guran întreabă. I se răspunde. întreb şi eu... şi „îl scandalizez" pe Golitzin. . .iar pe Pleşu „îl amuz". însă cu ce l-am „scandalizat" pe Golitzin? Cu faptul că i-am spus că opinia lui în ceea ce-1 priveşte pe Sfântul Dionisie Areopagitul e opinia lui Philipp Melanchthon, a protestanismului şi nu a Bisericii Ortodoxe, pentru că Biserica îl pomeneşte pe 3 octombrie 66 şi îl cinteşte ca Părinte apostolic. Amuzamentul însă e. . .gratuit. . . Plec cu gust amar... în timp ce Neamţu şi Plesu se destină la vorbă... Nu din cauza 5 audienţei... ci pentru că un teolog ortodox, monah la Athos şi cu studii academice, e atât de puţin tradiţional, atât de puţin serios în raportările sale la Tradiţia Bisericii. Ce ne va rezerva viitorul de la teologii ortodocşi, dacă au început să nege oriceV. Idem: http://www.calendar- ortodox.ro/luna/octombrie/octombrie03.htm. 126 Compoziţia chimică a lacrimilor e o... surpriză Cf*** Tratat de Oftalmologie, voi. 1, redactat sub conducerea Prof. Univ. Dr. Mircea Olteanu, Ed. Medicală, Bucureşti, 1989, p. 70, lacrimile apar cu următoarea descriere lapidară: „Lacrimile secretate de glanda lacrimală apar ca un lichid limpede, clar, uşor sărat, cu reacţie alcalină [adică bazică n.n.]. Ele conţin: 98, 2% apă, 1, 2% CINa [nu ştim ce înseamnă asta n.n.], 0, 5% albumină [substanţă organică din grupul proteinelor n.n.], 0, 016% părţi saline, urme de materii grase, enzime [compus organic de natură proteică n.n.] - lizozim [proteină cristalizabilă] etc". Unde 67 e. . . surpriza?!. . . în faptul că doar 0, 016% din lacrimi e sare... şi lacrimile sunt totuşi... sărate. Sarea din lacrimi e ca drojdia din pâine: deşi în cantitate mică, sarea din lacrimi dă specificul lacrimilor: acela de a fi săratei Update: Articol din ziua de 6 decembrie 2007. 127 Mulţumită aportului deschis şi prietenesc al pastorului Aurel Mateescu la articolul nostru, pentru că CINa este semnul indicativ al clorurii de sodiu, proporţia de sare din lacrimi este 1, 2 + 0, 016%. Şi la acest gramaj surpriza... rezistăl Teze eronate din cultura şi istoria Bisericii Ortodoxe Române [I] Vă propunem 68 astăzi un studiu elaborat cu atenţie, care va restaura perspectiva de lucru asupra unor subiecte foarte importante de cercetare. Şi anume: Pr. Ion Ionescu, Teze eronate din cultura şi istoria Bisericii Ortodoxe Române, în rev. Studii Teologice XLV [1993], nr. 5-6, p. 69-80. Autorul nostru spune că termenul Crăciun e cel mai disputat termen, din punct de vedere etimologic, în cultura noastră românească, cf. p. 69. Vorbind despre Crezul ortodox, el spune, pe drept cuvânt: „Nu se pot confunda născut cu făcut sau creat', p. 71. Asta cu adresă la naşterea Domnului Hristos. Propoziţia: „Fiul S-a născut din Tatăl" vorbeşte despre consubstanţialitatea, despre deofiinţimea persoanele treimice. Despre faptul că Fiul are aceeaşi fiinţă cu Tatăl. Dacă punem în locul lui a Se naşte pe a fi făcut rezultă că Fiul e o creatură a Tatălui şi astfel avem erezia lui Arie. Pentru că cineva făcut, cineva lucrat de către Tatăl e o creatură şi nu cineva identic în fiinţă cu Tatăl. Afirmaţia părintelui Ionescu este extrem de legitimă în acest context. Aduce în prim-plan substantivul r\ yeveoiQ,- euQ, corelativ al lui generatio, - onis llnatalis. Apoi vorbeşte despre românescul nat = obârşie, generaţie, p. 71. Noi cunoaştem termenul popular văleat sau leat, care subsumează pe toţi membrii unei generaţii. Am întâlnit ţărani la 70-80 de ani care se întrebau din ce leat sunt, adică din ce generaţie. Articol din ziua de 7 decembrie 2007. 129 Generaţia din anii 20, 30, din timpul războiului al doilea etc. ... Potrivit cercetării sale, autorul conchide că termenul Crăciun este de sorginte populară şi nu face parte din terminologia bisericească. De ce? Pentru că la 25 decembrie noi nu sărbătorim Crăciunul ci Naşterea Domnului, p. 72. în n. 15, p. 72, el spune că între anii 1943- 1946 a găsit în corn. Blăjeni 69 , jud. Hunedoara, denumirea de Rusai pe lângă cea de Rusalii pentru praznicul Pogorârii Sfântului Duh. Această denumire, spune autorul, se folosea şi în satele din jur, precum şi în comunele de peste muntele Vâlcan, înspre Abrud, din Ţara Moţilor. Alături de această titulatură, autorul a întâlnit în munca sa de cercetare şi variantele cărindăl colindă, a corinda şi corindători, cărindar, precum şi Flurii pentru Florii dar şi onomasticul Flurie [probabil un echivalent al Florichii], pe care autorul îl revendică de la latinescul Floralia/ Florilia. Termenul Florii este „de formaţie românească", cf. C. Al. Rosetti, Istoria limbii române, Bucureşti, 1986, p. 174. Pe când termenii Rusai, cărindă, corindă, Flurii, Flurie vin din epoca daco-română, conchide autorul, adică din sec. II-IV, VII. El spune că substantivul colindă e un termen slavon, p. 73 şi citând tot pe Al. Rosetti, ILR, Bucureşti, 1986, p. 558. Cf. Idem, p. 73, el spune că substantivul cărindar vine din latinescul calendarius. Tot în p. 73 a studiului Sfinţiei sale, părintele Ion Ionescu spune că Lerui Doamne, lerui, Ier este o expresie ebraică, de la Halleluiah ebraic, care înseamnă: Lăudaţi pe Domnul! şi că aceasta a fost A se vedea: http://www.blajeni.ro/. 130 transcrisă în greacă ca ăXXr\Xo\)ioL şi din greacă în latină ca alleluia cu r\ devenit e. însă odată „cu rotacizarea lui -l- intervocalic, alleluia a devenit în dacoromână aleruia, iar prin afereza lui a iniţial, neaccentuat, a devenit leruia, prescurtat apoi ca lerui sau Ier". De aici formele vechi pe care le auzim în colindele noastre, care sunt îndemnuri teologice. Teze eronate din cultura şi istoria Bisericii Ortodoxe Române [II] Al. Graur 70 propune pentru Crăciun fundamentul lingvistic al lui creatio = creare, în sensul de naştere, cf. Al Graur, Puţină gramatică, voi. II, Bucureşti, 1988, p. 207. Părintele Ionescu crede însă că creare nu are sensul de naştere, cf. p. 73. în limba maghiară, cuvintele nu încep, de obicei, cu un grup de consoane, ca să stipulăm faptul că vine de pe filieră maghiară, cf. p. 73. Papa Liberius [325-366] a instituit sărbătoarea Naşterii Domnului la 25 decembrie la Roma, în anul 353, cf. n. 20, p. 74 a art. cit ant, apud H. Leclercg, Nativite de Jesus, în Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie, tom. XII, premiere pârtie, col. 908. în Răsărit, sărbătoarea Naşterii Domnului se prăznuia odată cu Botezul Domnului, adică la 6 ianuarie, sărbătoare numită ' EiTicjMvia sau ia Geoc^avia [Descoperirea sau arătarea lui Dumnezeu], cf. p. 74. Pentru Bobotează autorul dă următoarea evaluare semantică Apă-botează >* păbotează >Bobotează, cf. n. 24, p. 74, apud Vasile Bogrea, Pagini istorico-filologice, Cluj, 1971, p. 169 şi Al. Rosetti, op. cit. ant., p. 347. în a doua jumătate a sec. al 4-lea se adoptă şi în partea de apus a Bisericii sărbătoarea Epifaniei dar cu o triplă semnificaţie: 1. Botezul Domnului, 2. Minunea din Cana Galileii şi 3. Adorarea Magilor, cf. p. 74. Articol din ziua de 7 decembrie 2007. 132 La Constantinopol, sărbătoarea Naşterii Domnului, la 25 decembrie, s-a introdus prin anul 379 sau 380, când Sfântul Grigorie de Nazianz a ţinut Cuvântarea 38, o cuvântare teologică, care a ilustrat această sărbătoare, spune autorul. Noi suntem de părere, că mai degrabă C38 este un document de confirmare a existenţei sărbătorii şi nu unul de instituire a ei. Trebuie să presupunem că praznicul Naşterii Domnului la Constantinopol exista cu mult anterior datei de 379/ 380, în aşa fel încât Sfântul Grigorie de Nazianz făcea o exegeză a zilei, a semnificaţiei zilei unor oameni care veniseră special la praznic, care ştiau ce praznic este. Când noi am citit C 38 am rămas cu această impresie: că Sfântul Grigorie vorbeşte despre semnificaţiile praznicului unor credincioşi care erau iniţiaţi în sărbătorirea lui şi pentru care el nu constituia o noutate. Mergând pe cifre pe care nu le probează, dar care sunt preluate de la Vasile Pârvan, Contribuţii epigrafice la istoria creştinismului dacoromân, Bucureşti, 1911, p. 111, autorul spune în p. 75, că praznicul Naşterii Domnului se instituie în Cezareea Capadociei cam în acelaşi an ca la Constantinopol, în Antiohia în 376, în Alexandria către anul 430, în Ierusalim sub episcopatul lui Juvenal, pe la 455-458 iar în Illyricum 71 , de care depindea şi Biserica din fosta Dacia Romana, s-a introdus nu mult după anul 380. Armenii, ca unii care s-au desprins prematur de Biserica universală, au rămas pe stilul vechi şi sărbătoresc Naşterea Domnului la 6 ianuarie, cf p. 75. 71 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/niyricum_%28Roman_provinc e%29. 133 Potrivit lui Petru Caraman, Substratul mitologic al sărbătorilor de iarnă la români şi slavi, Iaşi, 193 1, p. 63, Crăciunul e socotit în popor drept An Nou, cf. p. 75. N-am întâlnit niciodată această semnificaţie în contemporaneitate. Tot la P. Caraman, autorul a găsit faptul că în popor Anul Nou civil de la 1 ianuarie e numit Crăciunul mic, cf. p. 63 Caraman, 75 Ionescu. Nici asta nu am auzit vreodată! Astfel, spune autorul, ziua de 25 decembrie sau stilul de Crăciun s-a constituit în ultima zi a anului în Germania până în sec. 16, în Anglia din sec. 7 până în sec. 13, şi în Franţa până în 1564, când s-a hotărât începerea anului civil la 1 ianuarie. în Rusia, schimbarea sfârşitului anului de la 25 decembrie la 1 ianuarie s-a făcut după epoca lui Petru cel Mare. în cancelaria papală s-a folosit acest standard de măsurare temporală a anului până în sec. 17, sub numele de stilus curiae Romanae, p. 75. Autorul îşi confirmă datele enunţate aici pe Petru Caraman, op. cit, p. 41 şi Ion Ionaşcu, Ceasornicul istoriei, în Magazin istoric 8 [41], august, 1970, p. 63, apud. art. recenz., n. 29, p. 75. După Sinodul I Ecumenic [325 d. Hr.], episcopul Alexandriei anunţa data Paştelui episcopilor din Imperiul roman, pentru că aici se afla farul astronomic, cf. p. 75. întorcându-se la denumirea de Crăciun, acesta concluzionează faptul că vine de la calatio, - onem = chemare > cărăciune, prin contracţie Crăciun [dr., arm., megl.]: ar. cârciun-crâciun, megl. cărciun, cu rotacizarea lui -l- intervocalic şi cu -c- provenit din t + i + o, u ca în tăciune < titionem; fecior < fetiolus; picior < petiolus etc, p. 76. 134 Până aici a fost discutarea substantivului Crăciun şi ultimul paragraf reprezintă poziţia autorului articolului faţă de el. Teze eronate din cultura şi istoria Bisericii Ortodoxe Române [III] Daicoviciu 72 şi H. Mihăescu credeau că Biserica daco-romană nu a avut episcopi până la venirea slavilor, p. 76. Tot la fel credeau, în mod fals, şi Al . Rosetti şi P. P. Panaitescu, cf. Ibidem. P. P. Panaitescu spunea o mare enormitate şi anume: „poporul nostru a trăit un creştinism primitiv, fară episcopat, într-o ţară unde nu erau oraşe şi deci [unde] nu puteau fi episcopi", n. 35, p. 76, în P. P. Panaitescu, Introducere la istoria culturii româneşti, Bucureşti, 1969, p. 104. Pentru a justifica această minciună, el aduce argumente de ordin lingvistic. însă lat. episcopus, care vine din gr. 4itlgk:oitoc; [la origine cu sensul de supraveghetor, administrator] a dat două derivate în lb. rom.: piscup şi piscupie, prin căderea lui e iniţial neaccentuat şi cu închiderea lui o neaccentuat în u, cf. p. 77. Se întâlneşte acest cuvânt în onomastică şi toponimie: Piscupeşti, Piscupescu, Piscupeasca etc, cf. p. 77, n. 39, apud 1. Iorgu Iordan, Toponimia românească, Bucureşti, 1963, p. 360; 2. Idem, Dicţionar al numelor de familie româneşti, Bucureşti, 1983, p. 367; 3. N. A. Constantinescu, Dicţionar onomastic -românesc, Bucureşti, 1963, p. 51. Avem astfel piscop-piscup în sec. 16, în Cazania a Il-a a lui Coresi [1581] şi în Palia de la Orăştie [1581-1582], cf. n. 40, p. 77, apud. Florica Articol din ziua de 8 decembrie 2007. 136 Dimitrescu, Contribuţii la istoria limbii române vechi, Bucureşti, 1973, p. 202. în Cronica lui Radu Greceanu se vorbeşte despre „slujba în piscupie", cf. n. 41, p. 77, apud Radu Greceanu, Cronicari munteni, Bucureşti, 1961, voi. 2,p. 31. Până în sec. 18 s-a folosit în limbajul bisericesc românesc termenul de piscupie pentru episcopie şi de piscup pentru episcop. Cuvintele episcopie şi episcop sunt de dată recentă şi au intrat drept cuvinte neologice în limba română în perioada imediat următoare domniei Sfântului Constantin Brâncoveanu, cf. ip.ll. Autorul face diferenţa între neamul românilor, care se naşte creştin ortodox de la început şi statele ortodoxe din jur, care s-au încreştinat posterior nouă. Bulgarii se creştinează în 864 sub ţarul Boris, care devine Mihail prin Botez, sârbii în 879 iar ruşii sub Sfântul Vladimir, în 988, cf. 78. Cuvântul Râmeţ [s.m. pl. Râmeţi] vine din lat. eremitus, provenit la rândul său din gr. epru-iLiric;, - ou, care înseamnă singuratic/ eremit [locuitor în deşert], de la r| epruaCoc, -ag, care înseamnă: loc solitar, deşert. Cuvântul apare în română prin căderea lui e iniţial, neaccentuat, cu trecerea următorului -e- din -n- în îl â, înaintea unei consoane nazale, provocată de r precedent, cu deschiderea lui -i- accentuat în - e- şi cu asibilarea [fenomen fonetic care constă în transformarea unei consoane ocluzive în consoană africată, sub influenţa vocalei e sau i care urmează] şi a lui t latin + e, i în -ţi-, cf. p. 79. Acest cuvânt, spune autorul, apare în limba română din epoca dacoromână a sec. 2-4, 7, cf. 79-80. 137 Cuv. rom. râmeţ/ râmeţi a fost împrumutat de la noi şi de către maghiari: remete, ca şi cuvântul zembeta, din sâmbătă, care vine de la latinescul sambatha, cf. Al. Rosetti, Istoria limbii române, ed. cit., p. 386, apud p. 80 a art. recenzat. Avem în Transilvania: Râmeţ-Brădeşti, Râmeţ- Valea Mănăstirii, Cheia Râmeţului, Râpa Râmeţului, Mănăstirea Râmeţ în jud. Alba, cf. p. 80. în DLR există şi remeţie [s. f. rar] pentru schit, cf. p. 80. Avem şi toponimul Râmeşti în jud. Vâlcea, sat de clăcaşi, care a aparţinut în vechime Mănăstirii Bistriţa, cf. p. 80. Călugăr a ajuns în română pe filieră greco- slavă bisericească, adică de la KaXoyripoc; a ajuns în slava bisericească kalugeru, de unde călugăr al nostru, pe când mănăstire al nostru a avut acelaşi traseu: |j,ovaaTr|piov grecesc a dat pe slavonescul monastyri, de unde mănăstire al nostru. Un studiu documentat, bine proporţionat, atent. 138 Cu Lect. Dr. Radu Preda despre mărturiile Sfinţilor Radu Preda 3 , Mărturii patristice, în rev. Studii Teologice XLV [1993], nr. 5-6, p. 85-88. Un articol elogiator la împlinirea a 50 de ani de la înfiinţarea colecţiei SC. 400 volume la acea dată. „textul patristic e un paradoxal mod de a continua rugăciunea prin descrierea ei", p. 86 „pagina patristică e una de jurnal spiritual, de confesiune întru zidirea celorlalţi, aflaţi pe aceeaşi cale şi în aceeaşi corabie", p. 86 Textul patristic, spune autorul, „e o mărturie, iar cel care o face, un mărturisitor. Sfântul Părinte e astfel nu atât un autor, cât un mărturisitor, deoarece el nu creează, nu produce, nu expune, ci descrie felul în care îşi trăieşte viaţa în umbra Crucii", p. 86. „în ciuda aparenţelor, bazate pe necunoaşterea tezaurului patristic, un Sfânt Părinte e departe de a fi un doctrinar, un ideolog; el este un mare explorator, un aventurier pe terenul dintre aici şi acolo, cum puţini sunt în lumea culturii tară Dumnezeu. Vie, palpitantă, gravă, şi plină de Duh, prezenţa patristică este una a maximei efervescenţe spirituale. A intra în ritmul ei înseamnă a primi provocarea libertăţii ca formă de a experimenta iubirea lui Dumnezeu", p. 86. „textul patristic e cel mai puţin susceptibil de falsitate; el nu vine să alimenteze orgolii sau dorinţe ascunse, ci se face oglindă a unor experienţe Articol din 10 decembrie 2007. Despre autor a se vedea: http://www.teologia-sociala.ro/index.php/ro/profesor. 139 care, în cele din urmă, sunt compatibile cu traiectoria oricărui creştin", p. 87 „Fără a ne oferii soluţii, odihnitoare, menite a ne argumenta pasivitatea, demersul patristic ne provoacă; e cel mai puţin comod text deoarece îşi proclamă întruchiparea în cel care îl citeşte", p. 87. „în câmpul patristic, autorul determină valabilitatea sau nevalabilitatea operei", p. 87 „punctul la care ţinteşte demersul patristic e cel în care vorbirea despre Dumnezeu devine vorbire cu Dumnezeu", p. 87. „mărturia patristică. . .e o lume a speranţei. Nu ne putem închipui un Sfânt Părinte decât ca pe un mare încrezător, pilduitor pentru lipsa noastră de putere proprie şi de speranţă în puterea lui Dumnezeu", p. 87 „Ceea ce şochează în contactul cu mărturia patristică e marea ei actualitate. Schimbând anumite culori, vădit aparţinătoare unui timp trecut, restul rămâne ca imagine incredibil de vie a prezentului", p. 87. „Spus acum o mie de ani, adevărul îşi regăseşte ecouri prezente amplificându-se. E o prezenţă şi o actualitate ce ne trimite la prezenţa şi actualitatea liturgică", p. 88. Autorul limitează aici lucrurile, în acest punct, doar la profilul liturgic al Părinţilor, dar el este şi unul isihast, este şi unul iconic, este şi unul predicatorial, este şi unul al erminiei. . . Putem vorbi de „modernismul Sfinţilor Părinţi [în sens actual] dar şi despre avangardismul lor. Eshatologică, ţintind mereu spre împărăţia lui Dumnezeu, mărturia patristică e mereu înaintea istoriei", p. 88. „divorţuri artificiale", p. 88 „Sfinţii Părinţi sunt un model de legătură firească, recuperatorie între bibliotecă şi Biserică. Ei dau imaginea clară a culturii convertive. Fără a 140 deforma şi fară a ignora efortul cultural, mărturisitorii patristici fac din acesta un adevărat efort de cunoaştere deoarece pun la începutul drumului cunoaşterea lui Dumnezeu", p. 88. Foarte autentic: pitarul e o formă de bibliotecă sublimată ce adăposteşte Sfânta Evanghelie - temeiul încrederii noastre în prezenţa euharistică a Mântuitorului Iisus Hristos", p. 88. „Dacă Sf. Liturghie ne plasează într-o contemporaneitate fîinţială cu întruparea şi învierea Mântuitorului, mărturia patristică ne actualizează istoria Bisericii şi istoria propriei noastre prezenţe în ea, cu frământările, întrebările şi răspunsurile pe care le-am primit", p. 88. Un articol frumos, cu linii de forţă cuprinzătoare, inteligent, îmbietor şi credibil. Teologul romano- catolic Yves Congar şi perspectiva sa asupra istoriei Bisericii [I] Yves Congar 74 , L 'Eglise: Se Saint Augustin ă l'epoque moderne, en Histoire des dogmes, Tome III, Christologie - Soteriologie - Mariologie, Fascicule 3, Ed. Du Cerf, Paris, 1970, 483 p. Autorul începe volumul cu viaţa şi opera Sfântului Augustin: conţinutul cap L, cf. p. 11-24. Şi autorul spune că Augustin a mers pe o schemă sintetică teologică de inspiraţie neo- platoniciană, cf. p. 12. NU prea cred!... Autorul spune că comentariul Sfântului Augustin la Psalmi e dinaintea episcopatului său, p. 12. Concepţia Sfântului Augustin din comentariul de la psalmi e că Hristos şi Biserica formează o singură persoană, Hristosul total, p. 12. El se bazează pe F. Ap. 9, 4, Saule, Saule, de ce Mă persecuţii, pentru a arăta că Biserica e trupul lui Hristos, p. 12. persecuţia lui Diocleţian [303-305], p. 13 Sfântul Augustin le spune donatiştilor că nu poţi să fii creştin dacă nu ai comuniune cu creştinătatea deplină, de peste tot, p. 14. „Biserica şi preoţia nu exercită o potestas, o putere, Iară un ministerium, adică Iară o slujbă", p. 15. Adică numai când slujeşte slujbe preoţia acţionează în viaţa noastră. Acest lucru nu e corect în fapt, pentru că preoţia acţionează în viaţa credincioşilor şi când binecuvintează pe credincioşi, şi când îi sfătuieşte, şi când îi iradiază cu harul dumnezeiesc pe cei care vorbesc cu preoţii şi nu numai la slujbe. Articol din ziua de 10 decembrie 2007. Despre autor: http://fr.wikipedia.org/wiki/Yves_Congar. 142 autrement dit = altfel spus Sfântul Augustin redactează De civitate Dei între 413 şi 426, p. 18. Cetatea, comunitatea lui Dumnezeu de care vorbeşte Augustin este o realitate mistică nu doar o idee pur şi simplu, e o realitate concretă, care se realizează, care este un ideal spiritual, p. 18. Enchiridionul a fost compus între 421-424, p. 18 cependant = cu toate acestea Pentru Augustin, împărăţia lui Dumnezeu este deja prezentă într-o manieră reală în Biserică, p. 19. * Pentru Augustin există două momente ale lui Regnum, ale împărăţiei lui Dumnezeu: ea există deja [son deja] dar nu încă [pas encore], cf. De Civ. Dei 20, 9; Tr. 21 in Ioan 2; Sermo 56, 6, cf. p. 20. Un faux probleme = o falsă problemă Eglises apostoliques = Biserica apostolică „Privilegiul" [?] scaunului Romei... Căci autorul include, în mod nepermis, primatul papal în teologia augustiniană, p. 21. Autorul vrea să ne introducă în cap inexactitatea istorică, că Augustin, când se referea la legătura Bisericii africane cu Biserica de la Roma, vorbea despre autoritatea universală a lui sedes Petri, a scaunului lui Petru, cf. p. 22. Adevărul e că nici nu i-a trecut prin cap lui Augustin ideea de preeminenţă a Romei asupra întregii lumi. Autorul spune că perspectiva teologică a lui Augustin din Cetatea lui Dumnezeu a influenţat teologia evului mediu în ceea ce priveşte viziunea supra istoriei şi a societăţii, p. 23. parmi = printre, în mijlocul 143 Aminteşte de Sfântul Fulgenţiu de Ruspe [f 533], numindu-1 ucenic fidel al Sfântului Augustin, p. 23. Cap 2: Părinţii evului mediu, p. 25-49. Papa Siriciu [384-399], papa Hormisdas [514-523], p. 25. Autorul încearcă să motiveze primatul papal excesiv de mult şi fraudulos [p. 26-27 sqq.], lucru care nu poate fi susţinut din punctul de vedere al informaţiilor istorice. Se prezintă fragmente decontextualizate din scrisori papale, care nu oferă garanţii pentru o discuţie serioasă asupra problemei luată în calcul, adică pentru primatul papal. Minciună sfidătoare, calculată în mod fals pe baza Sfântului Leon cel Mare, Sermo 3, 4; 2, 2 şi 5, 4, pentru a se ajunge la fraza: „Le privilege de Perre continue d'exister dans son successeur ou son heritier" [Privilegiul lui Petru, considerat o harismă, adică presupusa infailibilitate papală, continuă să existe/ să funcţioneze în succesorul său, adică în papă, ca şi în moştenitorul său de drept, adică ca în Petru], p. 29. Papa Ghelasie I [492-496], p. 31. Sfântul Grigorie cel Mare [+604]. Peste tot se încearcă fundamentare a primatului papal. Primatul papal este obsesia autorului. Din cauza ei deformează întreaga istorie a Bisericii de apus pentru ca să scoată treaba asta în concluzie. O forţare a textelor şi a istoriei nepermisă. Pentru Sfântul Grigorie cel Mare şi îngerii fac parte din Biserică, p. 34. Un lucru foarte adevărat! Superna civitas, adică cetatea cerească, împărăţia lui Dumnezeu e formată din îngeri şi oameni, pentru Sfântul Grigorie cel Mare, p. 34. 144 împărăţia lui Dumnezeu era pentru el adunarea Drepţilor, p. 35. Sfântul Isidor de Sevilla [+ 636], p. 37 sqq. Sfântul Isidor prezintă Biserica mai ales sub forma lui convocatio, a adunării, p. 37. El vorbeşte şi de atributul Bisericii de a fi catholica, universalis, în comparaţie cu ereticii care aveau o arie limitată de desfăşurare, p. 37. Se trece mult prea facil peste Sfinţii Părinţi discutaţi... Se are în vedere doar câteva nuanţe. Personal nu pot considera că o astfel de prezentare are valenţa reală a unei istorii a Părinţilor şi a dogmelor Bisericii. De fapt, până acum nici nu s-au discutat dogme, ci numai personalităţi. Singura „dogmă" falsă discutată e primatul papal, care se vrea a fi inclus din sec. al 19-lea în secolele 4-5. Fără succes. Despre Liturghii, p. 38 şi urm. Din textele liturgice ale Liturghiilor, spune autorul, rezultă faptul că Biserica este adunarea credincioşilor pentru a sluji Tainele, p. 40. în Occident domină bazilica, pe când în Orient construcţiile ecclesiale cu rotunjimi, p. 40- 41 . Tocmai în p. 41 se vorbeşte, în treacăt, şi despre Sfinţi Părinţi răsăriteni. Pentru autor, Sfântul Dionisie Areopagitul este un pseudo, p. 41. Nu se discută textul liturghiilor. Sfântul Fotie cel Mare nu e considerat Sfânt de către autor, cf. n. 17, p. 42. însă, în aceeaşi notă, se citează din: Sfântul Gherman al Constantinopolului . Biserica, în Liturghii, e trupul lui Hristos, pe de o parte iar, pe de altă parte, spune autorul, „Liturghia realizează o unire între cele cereşti şi cele pământeşti, între cele văzute şi cele nevăzute", p. 42. 145 O a treia caracteristică a Bisericii reflectată de Liturghii, spune autorul, e aceea că Biserica este un corp organic, pe deplin sacerdotal, p. 43. Sfântul Beda [+735], p. 44 şi sqq. Se face o trecere în revistă a teologiei eclesiologice a Sfântului Beda, conform comentariilor sale, cu precădere a celor la Vechiul Testament. Sfântul Beda, spune autorul, a influenţat foarte mult teologia latină medievală, p. 47. Concepţia eclesiologică a acestuia nu are nimic de- a face cu teoria instituţiei juridice a Bisericii, p. 47, îi dau dreptate întru totul autorului, şi el nu menţionează primatul papal, cf . Ibidem. Cu totul de acord! Pentru că nici nu avea cum să o facă. Comentariul la Apocalipsă al Sfântului Ambroise Autpert a fost scris între 757-772, cf. p. 48. Acesta atribuie un rol foarte important predicării credinţei în Biserică, p. 48. Capitolul al 3-lea: Epoca caroligiană, p. 51- 66. îmi displace cu totul forma general acceptată: carolingiană. Este evident de ce pentru un român! Apare ideea de Biserică naţională şi de etnii în sec. 6-7, spune autorul, p. 51. în sec. 8-9 în Occident se tuşează foarte mult dimensiunea lui Hristos de Împărat universal, de împărat al tuturor, p. 52. în timpul lui Carol cel Mare, Biserica nu mai e văzută ca instituţia Bisericii, adică sub dimensiunea ei mistică, ca legătură a credincioşilor cu Hristos ci, mai degrabă, ca acea comunitate de oamenii care se botează pentru că ei cred în Dumnezeu. Adică Biserica devine o societate creştină, o societate a creştinilor, p. 53, nemaifiind văzută drept o comunitate mistică ca până acum. 146 împăratul începe, în această perioadă, să fie socotit o fiinţă sacră, p. 54. însă Biserica e cu totul altceva decât o comunitate creştină [societe chretienne], p. 54. Sfântul Papă Ioan al 8-lea, spune autorul, şi pe bună dreptate, nu a fost de acord cu ideea de republica christiana formată de caroligieni, care era exclusivistă ci a militat pentru christianitas , adică pentru toţi cei care sunt ai lui Hristos, pe calitatea de creştin şi de creştinism, p. 54-55. în sec. 8-9 în Occident se trăia realitatea cum că însăşi Euharistia face Biserica să fie trupul lui Hristos, p. 55. Iarăşi despre utopia primatului papal, care este fixul autorul p. 58. Autorul recunoaşte falsitatea decretaliilor puse pe seama Sfântului Isidor al Sevillei, p. 62-63. El le consideră ca fiind ale lui Isidor Mercator şi făcute spre anul 850, cfi p.62. Ele au fost folosite de Roma în octombrie 864, de către papa Grigorie al 7-lea, cf. p. 62. Grigorie al 7-lea, papă al Romei, recunoaşte şi autorul, a fost cel care a reformat ideea de papalitate „în senul unei monarhii pontificale", p. 62-63, militând foarte mult pentru disciplina eclesiastică, p. 63. Şi spune autorul, că din cele 324 de pasaje pe care falsele documente isidoriene le proclamă, ca fiind ale unor papi din primele 4 secole creştine, 313 sunt inautentice, p. 63. Pe baza lor se susţinea că toate acţiunile papilor din epoca Sfinţilor Mucenici erau de tip juridic şi se nega orice autoritate harismatică şi duhovnicească în schimbul unei viziuni legaliste a papalităţii, p. 63. însă, credem noi, falsele decretalii, au fost şi sunt recunoscute în falsa dogmă a primatului şi în cea „a infailibilităţii" papale, acestea din urmă întrecând nevoia de juridism a sec. al 9-lea. Dacă atunci se dorea numai ca legalismul să se impună în Biserica de Apus, acum legalismul e înlocuit de 147 un antropocentrism feroce, prin discreţionarismul tuturor afirmaţiilor papale de aici încolo. Un teolog român îmi spunea, într-o discuţie privată, că primatul papal e fundătura care va seculariza cu totul Apusul şi că el va desfiinţa pur şi simplu Biserica Romano-Catolică, pentru că mai mult decât atât, ca un om să fie în locul lui Hristos, ce se mai poate cere? Vom vedea ce se mai poate cere, dacă vom mai avea de-a face, în catolicism, cu un alt sinod considerat ecumenic şi cu alte pretenţii teologice tot la fel de şocante ca şi cele de până acum. Hincmar de Reims e primul, spune autorul, care denunţă falsele decretalii, p. 64 şi combate absolutismul papal care începea să se creeze, p. 65. însă, cu toate acestea, autorul spune că întregul Occident admitea primatul papal, după cum îl gândise Sfântul Leon cel Mare, p. 65. Numai că autorul trage concluzii aberante, fară nicio bază reală. Mai citesc câteva pagini şi iarăşi revine la primatul papal, indiferent dacă există sau nu există motive plauzibile în textele pe care le prezintă în mod trunchiat. Teologul romano- catolic Yves Congar şi perspectiva sa asupra istoriei Bisericii [II] Yves Congar 75 , L 'Eglise: Se Saint Augustin ă l'epoque moderne, en Histoire des dogmes, Tome III, Christologie - Soteriologie - Mariologie, Fascicule 3, Ed. Du Cerf, Paris, 1970, 483p. Cap. 4 tratează viaţa Bisericii răsăritene în perioada patristică [ups!], până la ruptura ei de Biserica romană, p. 67-87. Adică o tratează de-o omoară... E amintit prima dată Sfântul Anastasie al Antiohiei 76 [+599, nu ştiu din ce considerente], după care Sfântul Sofronie al Ierusalimului [+ 638] 77 , Sfântul Ioan Damaschin [+749] 78 ...fară a spune mai nimic despre ei. O tratare de nota 2 a Sfinţilor orientali ! Iconoclasmul a fost o „erezie imperială", susţinută de împăraţi, p. 76. în p. 78-79 se încearcă să se acredinteze, în mod tezist, ideea că Sfântul Sofronie al Ierusalimului, Sfântul Maxim Mărturisitorul, ca şi Sfântul Teodor Studitul au crezut în ideea de primat papal, dacă au vorbit despre fidelitatea unor patriarhi romani faţă de credinţa Bisericii una. îl numeşte Sfânt pe Sfântul Simeon Noul Teolog, p. 81. Dar când vorbeşte despre Sfântul Fotie cel Mare, autorul spune următoarele: „Fotie, în mod special, a avut o influenţă determinantă pentru eclesiologia bizantină, prin atitudinea sa Articol din ziua de 10 decembrie 2007. 76 A se vedea: http://paginiortodoxe.tripod.com/vsapr/04-20- cv_anastasie_patriarh_antiohia.html. 77 Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/Sofronie_I_al_Ierusalimului. 78 Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/Ioan_Damaschin. 149 complexă, ambiguă şi, în cele din urmă, tuşant negativă faţă de primatul papal", p. 82. Atitudinea Sfântului Fotie nu a fost ambiguă dar, pe drept cuvânt, a fost tuşant antiprimaţială de la un cap la altul. Heretiques şi tombant sous l'anatheme [ereticii şi cei căzuţi sub anatemă] spune autorul, se numeau reciproc şi ortodocşi şi catolici, p. 86 Şi autorul e de acord că viziunea diferită asupra Sfântului Duh a fost cauza rupturii dintre Orient şi Occident, p. 87. Date mult prea obscure, prea multă diplomaţie hoaţă din partea autorului şi nicio concluzie serioasă. Cap. al 5-lea vorbeşte despre reforma papei Grigorie al 7-lea Hildebrand 79 din sec. al 11-lea, p. 89-112. Autorul nu e cinstit. Face o muncă ştiinţifică care avantajează partea catolică şi care distorsionează flagrant adevărul. Cardinalul Humbert 80 , care a provocat schisma din 1054, era episcop de Silva Candida, p. 95. Pentru Humbert, „Biserica Romei este scaunul lui Petru", p. 96. Humbert a sprijinit ideea de „monarchie papale", p. 97. însă, autorul spune că Humbert îşi formula atitudinile sale pro-primaţiale, pe un alt fals în materie de istorie bisericească, adică pe actul numit Donaţia lui Constantin, p. 97 şi are mare dreptate când afirmă asta. De ce nu a ajuns însă şi la concluzia falsului tuturor secolelor: primatul şi infailibilitatea papalăl Autorul crede că 1054 e mai degrabă o dată simbolică a rupturii dintre Orient şi Occident, p. 99- 9 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Papa_Grigore_al_VII- lea. 80 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Humbert_of_Silva_Candida. 150 100 şi nu una reală. Noi nu credem acest lucru, ci considerăm că intrarea în erezie şi căderea din har a părţii de apus a Bisericii a început cu 1054, lucru care se poate verifica din punct de vedere istoric. Din sec. al 11-lea spiritualitatea şi viaţa pseudo-bisericească din Apus începe să fie cu totul alta decât cea a Bisericii una. Şi cu toate că papa Grigorie al 7-lea a modificat ideea de patriarh roman în mod ilegitim şi a folosit acte false pentru a juridiciza raporturile scaunului papal cu ierarhia şi credincioşii romano- catolici, el e considerat sfânt în Biserica romano- catolică, cf p. 102 sqq. Ce mai poţi să spui?!! Odată cu Grigorie al 7-lea avem în Occident realitatea monarhiei pontificale, p. 103. Deşi autorul vorbeşte doar despre o schimbare şi despre reformă în ceea ce priveşte viziunea despre scaunul papal, cf p. 103, noi am vorbi, mai degrabă, despre o nouă viziune, total diferită, asupra autorităţii papale. Şi, spune autorul, p. 103, odată cu Grigorie 7 „se anunţă lumea modernă". El a fost pasionat, spune autorul, de ascultarea de Dumnezeu, p. 103, care devine un apel continuu la disciplină şi supunere faţă de papă. Acelaşi lucru se subliniază şi în p. 104. Acum începe să se identifice ascultarea de Dumnezeu cu ascultarea faţă de papă, p. 104. Din cauza amplorii importanţei papei în faţa episcopilor săi, el acţionează autoritar în ceea ce priveşte pe cei care au ajuns preoţi în mod simoniac, impunându- şi autoritatea, p. 104. Cu Grigorie 7 se ajunge la concluzia că ordinea ecleziastică derivă din papă, p. 105, în sensul că el e singurul garant al ordinii şi al disciplinei în Biserică. Astfel, papa ajunge unicul legislator al Bisericii şi judecătorul suprem al tuturor, p. 105. Cu Grigorie al 7-lea, Biserica devine o structură 151 autonomă şi acest lucru e considerat de autor „un adevărat progres în eclesiologie", p. 112. însă adevărul e că acest progres e un cataclism. Cap. al 6-lea discută Concordatul de la Worms [1122] 81 şi despre Conciliul de la Lateran [1215] 82 ,p. 123-155. Bernard de Clairvaux [m. 1153], p. 125. Honorius Augustodunensis 83 e un personaj misterios, spune autorul, care se stabileşte la Canterbury în epoca lui Anselm [pentru ei şi acesta e sfânt], cf. p. 132. Spune autorul: „Secolul al 12-lea nu a presupus nici separarea şi nici opoziţia dintre papă şi conciliu, ci papa nu a fost niciodată mai stabil în funcţia sa de cap al conciliului", p. 150. Nu prea îl credem pe autorul nostru! Pentru că în p. 152, acesta spune că în sec. al 12-lea Biserica era concepută ca o corporaţie, ca o societate juridică. Dacă era percepută aşa, atunci primatul papal intrase în funcţie aprioric şi era „coloana vertebrală" a Bisericii catolice. Eclesiologia scolastică de sec. 12, p. 157-214. Autorul spune că în perioada primă a scolasticii, în eclesiologie, erau dominante temele augustiniene, p. 157. Trebuie să cercetăm acest lucru ca să confirmăm sau să infirmăm. Autorul spune un amănunt foarte interesant, acele că expresia „gratia creata" apare în 1245 în teologia lui Petru Lombardul 84 , p. 163. 2.htm. 81 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Concordatul_de_la_Worms. 82 Idem: http://www.papalencyclicals.net/Councils/ecuml2- 83 Idem: http ://en . wikipedia . org/wiki/Honorius_Augu stodunensis . 84 Idem: http://www.iep.utm.edu/lombard/. 152 Odată cu ideea harului creat apare o nouă orientare în eclesiologia romano-catolică, p. 163, şi îi dăm dreptate cu totul. Urmează începutul, în forţă al secularizării, al închiderii lumii văzute în sine, omul nemaipercepându-o ca pe un mediu străveziu pentru har, ca un mediu plin de har. Aşa se ajunge, spune autorul, ca în sec. al 13- lea, romano-catolicii să trateze Biserica drept o realitate fundamental hristologică şi nu pnevmatologică, p. 164. Acum se separă Hristos de Duhul Sfânt în teologia lor şi nu se mai vede legătura interioară dintre persoanele Treimii în raporturile Lor cu credincioşii Bisericii. Şi spune autorul, că dacă în sec. al 12-lea se vorbea despre naşterea Bisericii la Cincizecime, ca şi în Orient, din sec. al 13-lea teologia romano- catolică începe să vorbească despre naşterea Bisericii în Hristos crucificat, pe Cruce şi nu la Cincizecime, p. 164. Autorul crede că expresia „ecclesia militans" [Biserica luptătoare] apare în 1159 la Ioan de Salisbury 85 şi e popularizată în 1160 de Petru Mangeur 86 , p. 164 şi trimite la Ioan de Salisbury, Policraticus I, 6, în PL 199, col. 402 B, cf. n. 36, p. 164. In teologia ortodoxă s-a folosit această expresie până de curând şi unii o mai folosesc şi acum, ea având o nuanţă vădit nestoriană. Din 1160 a început să se vorbească în termenii opoziţiei dintre ecclesia militans [Biserica luptătorilor, a peregrinilor spre împărăţie, a celor de pe pământ, adică Biserica luptătoare] şi ecclesia triumphans [Biserica triumfătorilor, a Sfinţilor, a mântuiţilor din cer, adică Biserica triumfătoare], cf. p. 165. Autorul e de acord că cele două sintagme de Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/John_of_Salisbury. Idem: http ://fr. wikipedia.org/wiki/Pierre_le_Mangeur. 153 mai sus nu reprezintă teologia augustiniană din De civitate Dei, cf. p. 165, şi suntem de acord cu el în acest punct. O altă afirmaţie tulburătoare, atâta timp cât ea vine de la un teolog catolic, care recenzează credinţa catolică! Ce spune el? Că începând cu secolul al 12-lea cuvântul mistic a devenit un simplu adjectiv, deci tară realitate ca atare, care caracterizează corpul, trupul eclesial sub raportul său de trup euharistie, p. 168. Din sec. al 13-lea însă sintagma Corp/ Trup mistic, nu se mai referă la Biserică în ansamblul ei, ci designează Euharistia, Euharistia devenind numele propriu, substantivul care denumeşte ceea ce este Biserica, p. 168. Mai pe înţeles, mistic începe să se numească faptul că cineva se împărtăşeşte cu Hristos în ritul romano-catolic iar Biserica e văzută ca adunarea pe care o creează Euharistia. Adică Biserica începe să fie văzută de romano-catolici drept adunarea care se împărtăşeşte cu Hristos, rupându-se Euharistia de celelalte Taine şi Ierurgi, punându-se semnul de egalitate, în mod nepermis, între Euharistie şi Biserică. Dar cum Euharistia, pentru romano-catolici, oferă „harul creat", legătura euharistică cu Hristos nu mai e una reală ci rămânem în istorie, rămânem în creaţie, pentru că harul nu ne leagă direct de Hristos, potrivit acestei filosofii eretice romano- catolice. Din acest motiv, al faptului că Euharistia e văzută ca exprimare a ceea ce înseamnă Biserica, s-a ajuns la formarea, spune autorul, a unei Biserici sociale, a unui corp social, care se distinge de corpurile psihice individuale, p. 168. Şi de aceea papa devine caput, capul acestui Corp mistic, adică al celor care se împărtăşesc cu Euharistia şi care fac 154 să existe astfel Biserica, p. 168. în sec. al 12-lea apare şi un tratat teologic dedicat Sacramentelor, p. 169, în care se exprimă noile erori şi poziţia novissimă asupra Euharistiei. Scolastica, spune autorul, a introdus ideea de cauzalitate în definirea vieţii bisericeşti, p. 174, adică a introdus filosofia aristotelică în teologie, adică păgânismul în Creştinism. în sec. al 13-lea, spune el, s-a ajuns la concluzia că lucrurile transcendente stau în Sacramentele vizibile, p. 175. Adică harul nu mai e văzut decât închis în Taine, de unde reificarea, naturalizarea cu totul a Bisericii. Biserica e percepută ca o existenţă în timp, fără legătură cu veşnicia. Altă malformaţie congenitală în teologia Bisericii catolice apare odată cu Inocenţiu al III- lea 87 , care se intitulează vicarul lui Hristos, un titlu eminamente juridic, echivalentul lui locum tenens, adică cel care îi ţine locul lui Hristos pe pământ, p. 175. O altă indicaţie extrem de interesantă este cea de la p. 176, în care autorul aminteşte de un anume Gilbert de Poree 88 , a cărui şcoală de teologie a introdus ideea de predestinare şi de reprobare în sistemul eclesiologic romano -catolic. Nu am auzit de el până astăzi! Papa Alexandru al III-lea 89 , spune autorul, a fost cel care a purtat prima dată titulatura de „vicarius Sancti Petri", p. 187. Titulatura de vicar al lui Hristos devine una exclusiv papală, cu sens juridic, p. 188. 87 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Papa_Inocen%C8%9Biu_al_III -lea. 88 Idem: http ://en . wikipedia . org/wiki/Gilbert_de_la_Porr %C3 % A9e . 89 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Papa_Alexandru_al_III-lea. 155 Odată cu Summa Parisiensis [c. 1160], comentându-se Mt. 16, 18, se distinge între fundamentum ecclesiam sau caput, principaliter Christus şi secundario fundamentum adică Petrus, p. 189. Fundamentul prim al Bisericii adică e Hristos iar fundamentul secund e Petru, adică papa. Papa Alexandru al III-lea [1 159-1 181] vorbea despre Biserica Romei ca despre „caput et magistra ornnium ecclesiarum", adică despre el ca şi cap şi învăţător al tuturor Bisericilor, p. 190-191. De aceea s-a inoculat ideea că cine apelează la vicarul lui Hristos, adică la papă, se adresează chiar lui Hristos, p. 191. Papa Inocenţiu al III-lea mizează pe o revalorificare a expresiei universalis ecclesia, gândind Biserica drept cea care există pe întregul pământ, p. 193. Prin aceasta dorea să îşi supună şi pe regi şi Bisericile la picioarele sale. Teologul romano- catolic Yves Congar şi perspectiva sa asupra istoriei Bisericii [III] Yves Congar 90 , L 'Eglise: Se Saint Augustin ă l'epoque moderne, en Histoire des dogmes, Tome III, Christologie - Soteriologie - Mariologie, Fascicule 3, Ed. Du Cerf, Paris, 1970, 483p. Cap. al 8-lea, p. 215-267, istoria Bisericii Catolice de la Inocenţiu III la Bonifaciu 8. în sec. al 13-lea, Biserica era văzută ca Sponsa şi Mater, Mireasă şi Mamă, p. 216. însă, pe de o parte, Biserica era văzută ca un efect al graţiei iar, pe de altă parte, ca o realitate ce reprezintă o psihologie socială aparte, p. 216. Cu toate că Toma d'Aquino şi autorul comentariilor la Sentinţe au dorit prin tratatele lor teologice să formeze o conştiinţă eclesiologică, totuşi, spune autorul nostru, Scolastica nu a produs un tratat special dedicat Eclesiologiei, p. 217. în sec. al 13-lea însă, spune autorul, începe să se distingă între Ecclesia [care era formată din comuniunea credinţei şi Sacramente] şi Corpus Ecclesiae sau unitatea trupului Bisericii, formată din unirea pe care o produce Sfântul Duh şi milostenia, care dă pacea noastră, p. 218. Sec. al 13-lea este secolul în care începe să domine, în eclesiologia apuseană, ideea de unitate conjugată cu cea de ordine, pe premisa că, dacă unul e trupul Bisericii unul trebuie să fie şi capul Bisericii, p. 218, adică papa. De aceea, teologia eclesiologică romano-catolică a fost deformată în sens centralist, pe ideea că acest caput, cap al Bisericii, papa, reprezintă trupul, p. 219. Articol din ziua de 12 decembrie 2007. 157 Şi de la ideea de reprezentare a Bisericii s-a ajuns, în cele din urmă, la cea de înlocuire a trupului Bisericii prin persoana papei, în primatul papal şi infailibilitatea papală. Consecinţa ideii de reprezentare a capului Bisericii din sec. al 13-lea s- a concretizat în abisul celor două false dogme ale sec. 19-20. De ce? Pentru că reprezentarea Bisericii de către papă era înţeleasă ca o rezumare sau chintesenţiere a poziţiei trupului Bisericii, cum recunoaşte şi autorul în primul paragraf din p. 219. Bonaventura 91 a fost ucenicul lui Alexandru de Paris [m. 1243] şi făcea parte din ordinul Fraţilor mici şi moare în timpul conciliului de la Lyon, pe 15 iulie 1274, p. 221. Viziunea eclesiologică asupra Bisericii a lui Bonaventura era dominată de hristologie, p. 221. El identifică Biserica cu trupul mistic, p. 221. Pentru el, păcătoşii sunt intra ecclesiam, sunt în Biserică şi se cheamă membri ai Bisericii, însă lor li se refuză calitatea de membri ai trupului mistic, pentru că din Biserica tainică a lui Dumnezeu nu fac parte membrele stricate, moarte p. 221-222. Corpul mistic, sublinia el, cuprinde omnes iusti, pe toţi Drepţii, şi acesta e format din toţi aceia care au o unire reală cu Hristos prin milostenie şi comuniune de viaţă cu El, p. 222. însă Bonaventura este în sec. al 13-lea „le principal theoricien de la monarchie papale", p. 222. Şi pe cine îşi sprijină teologia pro primaţială Bonaventura? Răspuns: deopotrivă pe teologia lui Bernard de Clairvaux, şi, stupoare!, pe teologia Sfântului Ciprian al Cartaginei, p. 222. Dar, spune autorul, ca şi Toma d'Aquino, Bonaventura începe să vorbească în mod discret despre o eventuală A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Bonaventura. 158 extensie politică a monarhiei papale, p. 222. Deci a început să creeze profilul religios-politic de astăzi al papei. Şi Bonaventura începe să vorbească despre o întreită funcţie a potestatis plenitudo, adică a puterii depline pe care o are papa: 1 . el are întreaga plenitudine a autorităţii pe care Hristos a dat-o Bisericii; 2. lui îi aparţin, ca posesor al demnităţii scaunului roman, toate Bisericile; 3. de el depind toate instanţele inferioare în întreaga Biserică, p. 222. Pe scurt, ceea ce spunea teologia eclesiologică a lui Bonaventura se concretiza în următoarea frază: „L'Eglise n'existe en sa vie de grace que par le Christ, elle n'existe en sa vie canonique au sociale qu'a partir du pape, son vicaire" [După cum nu există viaţa harului în Biserică fară Hristos, tot la fel nu există viaţă canonică şi socială fară să derive de la papă, vicarul lui Hristos], p. 223. Autoritatea papală, după Bonaventura, era în acelaşi timp jurisdicţională şi doctrinară, p. 223. Deşi el nu a folosit în mod direct, spune autorul, sintagma infailibilitate papală, totuşi a spus că, în timp, adevărul şi revelarea harului a fost dată în mod plenitudinal vicarului lui Hristos, adică papei, p. 223, ceea ce înseamnă acelaşi lucru. Astfel, Bonaventura a făcut din teologie, prin conotaţiile sale eclesiologice, foarte interesantă afirmaţie!, o istorie a Bisericii, p. 223 Şi ce înseamnă asta? Că există, spune autorul, un progres istoric în cunoaşterea lui Dumnezeu, p. 223-224. Şi iarăşi inepţii pe bandă rulantă! Ce spune autorul? Că operele Sfântului Dionisie Areopagitul, pentru el pseudo opere, au fost introduse în sec al 9-lea în Occident [?!] şi că au fost receptate foarte călduros doar în sec. al 12-lea, prin Hugues de 159 Saint- Victor 92 şi şcoala poretană, p. 224. Autorul însă admite că în sec. al 13-lea, ceea ce e cu totul adevărat, toţi credeau că Sfântul Dionisie Areopagitul e ucenicul lui Pavel, p. 224. Tocmai de aceea, Ierarhia cerească şi Ierarhia bisericească ale Sfântului Dionisie Areopagitul au influenţat, spune autorul, şi e adevărat acest lucru, viziunea despre Biserică a marilor scolastici, p. 224. Autorul ne spune că Hugues de Saint- Victor are un comentariu la Ierarhia cerească, p. 226, după ce prezintă patru idei importante ale Sfântului Dionisie din punct de vedere eclesiologic, care se impun în teologia latină, p. 225-226, idei prezentate corect de către autor. însă modul cum îl interpretează catolicii pe Sfântul Dionisie în sec. al 13-lea nu e în duhul teologiei sale, pentru că face din el un promotor al centralismului papal, ceea ce Dionisie nu poate să fie în niciun fel. Spre exemplu, Adam de Marsch, un franciscan care moare în 1259, face un tratat teologic în care aplică teologia celor nouă ierarhii cereşti dionisiene, pentru a ajunge la concluzia că aşa cum îngerii se supun lui Dumnezeu tot la fel laicatul şi ierarhia trebuie să se supună suveranului pontif, p. 227. Părerea noastră e că în sec. al 13-lea catolicii au scos în faţă pe Sfântul Dionisie, ca şi pe Sfântul Augustin, ca să inventeze puncte de sprijin pentru teologia primatului papal. Nu avem de-a face cu studii de reîntoarcere la Părinţi, cu reconsiderări teologice ale Sfinţilor anteriori, ci cu folosiri ale lor în mod fraudulos pentru a se fundamenta teologii aberante, subiectiviste. 92 Idem: http://fr.wikipedia.org/wiki/Hugues_de_Saint-Victor. 160 Adam de Marsch amintit anterior era un teolog oxfordian. Şi împreună cu Thomas d'York, a încercat o răstălmăcire teologică a lui Dionisie, cum rezultă din p. 227. Deşi Bonaventura citează puţin din Dionisie, spune autorul, totuşi el îmbină teologia dionisiană cu cea aristotelică pentru a impune rolul unic al papei, acela de vicar al lui Hristos, p. 228. Şi spune el, după cum în cer Hristos este hierarcha praecipuus [întâiul Stăpânitor], tot la fel, vicarul lui Hristos, papa realizează acest lucru în mod vizibil pe pământ, p. 228. Astfel, la întrebarea: în ce constă unitatea Bisericii văzute sau cine îi uneşte pe toţi la un loc?, singurul răspuns este: papa. Unitatea Bisericii se face în şi de către papă. Teologul romano- catolic Yves Congar şi perspectiva sa asupra istoriei Bisericii [IV] Yves Congar 93 , L 'Eglise: Se Saint Augustin ă l'epoque moderne, en Histoire des dogmes, Tome III, Christologie - Soteriologie - Mariologie, Fascicule 3, Ed. Du Cerf, Paris, 1970, 483p. Pentru Bonaventura, papa era „unus, primus et summus pater spiritualis omnium patrum", cf. n. 17, p. 229, în Breviloquium scholasticae theologiae, 6, 12, adică „unicul, primul şi supremul părinte spiritual al tuturor părinţilor" Bisericii, alături de vicar al lui Hristos, p. 229. Albert cel Mare [1206-1280] 94 , pentru romano- catolici, e sfânt, p. 230 sqq. Pentru catolici, Albert e teologul care a vorbit despre comuniunea noastră cu Sfinţii, p. 230. De aceea, spune autorul, a vorbit cu precădere despre Biserică ca Trup mistic, p. 230. Albert a vorbit cu precădere despre persoana Sfântului Duh ca „principalul promotor al unităţii Bisericii, adică a unităţii Trupului cu Hristos", p. 230-231. Şi el vorbeşte despre papă ca despre cel care are plenitudo potestatis în Biserică, p. 231. Toma de Aquino [1225-1274] 95 e socotit drept sfânt în romano-catolicism, p. 232 sqq. Nu a scris un tratat special de Ecclesiologie, p. 232. Biserica este pentru Toma de Aquino „communion divinisante avec Dieu" [comuniunea îndumnezeitoare cu Dumnezeu], care se produce prin credinţă, Sacramente şi instituţii, p. 233. 93 Articol din ziua de 14 decembrie 2007. 94 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Albertus_Magnus. 95 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Toma_de_Aquino. 162 El vedea în Ecclesia o congregatio [coetus, collectio, universitas, societas, co\\zg\um\fidelium, adică o adunare a credincioşilor, p. 233. Autorul spune că expresia preferată a lui Toma, aceea de congregatio fidelium, nu era o referinţă eclesiologică socio-politică ci una eminamente teologală, p. 233-234. în teologia lui Toma, harul are statutul de har creat iar Hristos e comunicatorul acestui har, p. 234-235. El vorbeşte despre Biserica terestră ca aflându-şi punctul de început în patima lui Hristos, p. 235, adică pe Cruce, autorul spunând că această tradiţie e una unanim recunoscută, p. 235. Insă ea este o trăsătură particulară, apărută în teologia romano-catolică şi nu aparţine Bisericii una. Mai pe scurt, Toma vorbeşte despre înfiinţarea Bisericii pe Cruce şi nu la Cincizecime. Care e rostul acestei mutaţii teologice ereticei Dacă vezi Biserica apărând pe Cruce, vezi pe Hristos rupt de Duhul Sfânt, cum nu e în cazul Cincizecimii. La Cincizecime, Sfântul Duh vine ca să ni-L facă interior pe Hristos şi să mărturisească împreună cu Hristos cele ale Treimii. Dacă vorbim despre Biserică ca fiind înfiinţată pe Cruce, vedem Tainele, aşa cum le vede Toma, ca Hristos, şi punem semnul de egalitate între Taine şi Biserică. Căci el vedea Tainele ca împărtăşitoare de har creat, adică de nimic dumnezeiesc. Dacă Euharistia e cea care face Biserica, atunci Biserica nu are racordare la Treime, pentru că Euharistia oferă doar har creat. Considerată ca originalitate tomistă, autorul spune că acesta, Toma de Aquino, a introdus ideea de cauzalitate instrumentală în umanitatea lui Hristos, p. 235 însă această idee fundamentează teoria primatului papal şi nu e nicio noutate pozitivă din punct de vedere hristologic. Pentru că eclesiologia tomistă e sacramentală, de aceea el 163 pune în centru Euharistia, p. 235. însă Euharistia este individualizată, separată de celelalte Taine şi văzută ca singura formă în care se formează Biserica şi care o închide în timp şi nu o deschide veşniciei. Toma are o carte are vizează teologia ortodoxă, intitulată Le Contra errores Graecorum [împotriva greşelilor grecilor, adică ale ortodocşilor] [1263] 96 . Eram numiţi greci, în mod dispreţuitor, adică barbari, păgâni. Şi autorul recunoaşte că în cartea sa Toma foloseşte texte inautentice, adică false, puse pe seama Părinţilor de limbă greacă, adică ortodocşi, p. 237. în această carte, Toma invocă nişte texte ale Sfântul Chirii al Alexandriei, pe baza cărora încerca să fundamenteze primatul papal, p. 238./ Pornind de la premisa clasică că Biserica nu poate greşi în materie de credinţă, p. 238, Toma spune însă că papa este autoritatea supremă în materie de credinţă, falsificând adevărul afirmaţiei anterioare, care vorbeşte despre Biserica în ansamblul ei şi nu de adevăr regăsibil doar într-o persoană. Astfel Toma e promotorul clasic, am spune noi, al infailibilităţii pontificale, p. 238. Autorul recunoaşte că în materie de eclesiologie, viziunea eclesiologică a lui Toma e una de tip piramidal, p. 239, adică care se împlineşte în papă şi nu colegial- sinodal ca în Ortodoxie. în sec. 12-13, spune autorul, se subliniază foarte mult asistenţa specială, în materie de autoritate doctrinară, a papei, p. 247. Dar în sec. al 13-lea, cele două autorităţi doctrinare, conciliul şi papa nu sunt văzute ca două instituţii concurenţiale, p. 248. Se poate citi, în latină şi engleză, aici: http://dhspriory.org/thomas/ContraErrGraecorum.htm. 164 în timpul lui Inocenţiu al 3-lea, papa îşi realizează, spune autorul, idealul de şef, nu numai peste Biserică ci şi peste populus christianus [poporul creştin], p. 253. Şi asta pe ideea care reiese din statutul papei de vicar al lui Hristos, p. 254. Dacă el este înlocuitorul pe pământ al lui Hristos, atunci, asta era ideea!, lui trebuie să i se plece şi împăraţii creştini cât şi toţi creştinii de pretutindeni. Din acest motiv, papa devine conducătorul politic şi religios al Occidentului. De aceea, cum recunoaşte şi autorul, eclesiologia devine, mai degrabă, o afirmare a autorităţii şi a puterii sacerdotale în faţa puterii regale, p. 259, decât o explicitare teologică. între p. 263-267, autorul are un subcapitol numit „Grecii şi latinii", unde se vorbeşte despre încercările de unire dintre ortodocşi şi catolici. Prima încercare majoră: Lyon [1274], p. 263. Autorul recunoaşte că bizantinii, adică ortodocşii, au contestat concepţia latină/ romano -catolică a monarhiei papale la 1274, p. 264. Partea ortodoxă a susţinut, cum era şi normal, egalitatea celor 12 Apostoli, p. 264 şi nu a fost de acord, aşadar, cu preeminenţa închipuită a Sfântului Petru, adică cu primatul papal. Deopotrivă, partea ortodoxă a vorbit şi despre raporturile colegiale, despre colegialitatea dintre cei 5 Patriarhi ortodocşi ai Bisericii, p. 265, în Biserica una. Autorul recunoaşte că partea ortodoxă, la Lyon, nu a fost de acord cu deciziile papale ex sese [de la sine], care nu au legătură cu canoanele sinodale anterioare, p. 266. Autorul nu discută însă şi partea catolică în opoziţie cu cea ortodoxă. însă, în mod duplicitar, la sfârşitul capitolului, spune că Toma, în cartea citată anterior, în care vorbea despre „erorile grecilor" [presupuse erori ale noastre!], vorbeşte despre noi ca despre unii căzuţi în erezie, de ce?, pentru că 165 diminuăm, spune Toma, demnitatea lui Hristos, prin aceea că negăm Filioque şi autoritatea papei de vicar al lui Hristos, p. 267. O concluzie cât nu se poate mai proastă! E o concluzie care ne avantajează, pentru că şi Filioque şi primatul papal nu au nimic de-a face cu credinţa Bisericii lui Hristos. Cap. 9. Papa Bonifaciu al 8-lea şi papalitatea de la Avignon, p. 269-295. Bonifaciu al 8-lea [1235-1303] 97 . Bula Unam Sanctam 9S , din 18 noiembrie 1302, a lui Bonifaciu al 8-lea aduce în atenţie doctrina monarhiei papale, p. 275. Şi ce spune acesta? Că „le Christ et le pape forment unum caput, le pape est caput du Corpus mysticum", p. 276. Doctrina papală transformă aşadar Biserica, ideea de Biserică ca Trup mistic într-o instituţie exclusiv juridică, ale cărei soluţii sunt de domeniul puterii exclusive a papei. între p. 287-290 e prezentată critica făcută papalităţii de Marsile de Padoue" în 1324, care socotea că: „La primaute papale est une pure creation de l'histoire et n'a pas d'appui biblique", p. 289. Cu totul de acord! După critica acestuia vine cea a lui Occam [WilliamOckham][m. 1349] 100 , p. 290-295. Occam îl acuză pe papa Ioan al 22-lea 101 de erezie, p. 290. Occam reaminteşte faptul că Biserica nu poate greşi, dar e vorba de Biserica universală, p. 292. El vorbeşte despre importanţa sinodului în Biserică şi critică ideea de plenitudo potestatis a 9 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Papa_Bonifaciu_al_VIII-lea. 98 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Unam_Sanctam. 99 Idem: http://fr.wikipedia.org/wiki/Marsile_de_Padoue. 100 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/William_Ockham. 101 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Pope_John_XXII. 166 papei în dimensiunea sa temporală, p. 293. Autorul crede că Occam este iniţiatorul „d'un monde nouveau", p. 294. Cap. al 10-lea. Conciliul de la Florenţa 102 şi despre „marea schismă occidentală", p. 297-338. Sec. al 14-lea este secolul, spune autorul, în care s-a stricat ideea de ordine în Biserică, timp în care a apărut sciziunea dintre raţiune şi credinţă, sciziune care s-a dorit compensată cu o atitudine fideistă în spaţiul Bisericii occidentale, p. 297. Autorul crede că Occam este iniţiatorul „libertăţilor personale", p. 297. O afirmaţie non- credibilă. în sec. al 14-lea apare ideea de „om nou", care are sentimentul puterii sale creatoare, adică debutează perioada Renaşterii, care e, după părerea noastră, o cădere în păgânism a artei şi a mentalităţii creştine. Apare dualismul social între papă şi laicat, unde puterea supremă ecleziastică e văzută ca putere net diferită de puterea supremă laică, p. 298. John Wycliffe [m. 31 decembrie 1384] 103 , spune autorul, a fost profund influenţat de Thomas Bradwardine 104 , în special de doctrina sa despre predestinaţie şi de prelucrarea augustiniană a lui Richard FitzRalph 105 despre dominium [putere], p. 299-300. Adică mizează pe o preluare extremistă a credinţei catolice. Wycliffe contestă toată armătura văzută a Bisericii definind Biserica drept „un element purement divin", p. 300, trecând astfel de la extremismul catolic al evidenţierii aproape 102 Idem: http ://www .papalencyclicals.net/Councils/ecum 1 7 .htm. 103 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/John_Wycliffe. 104 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Bradwardine. 105 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Richard_FitzRalph. 167 exclusive a Bisericii în papă şi Sacramente, la extremismul proto-protestant al evidenţierii Bisericii ca o realitate doar pur spirituală. Cf. n. 6, p. 300, autorul realizează în mod corect, că viziunea epistemologică şi criteriile valorice în judecarea eclesiologiei ale lui Wycliffe erau îngustate la viziunea, arhi-solicitată mai apoi, a lui Scriptura sola. în teologia lui Wycliffe însă, spune autorul, ideea de predestinare e încadrată eclesiologic, pentru că Biserica se constituie din dragostea celor predestinaţi de Hristos, p. 301. Astfel definiţia eclesiologică a lui John Wycliffe se rezumă la sintagma: congregatio omnium praedestinatorum [adunarea tuturor celor predestinaţi/ aleşi], p. 301. Prin acest amendament eclesiologic se ajunge la ideea de indeterminare a Bisericii văzute şi pe o tot mai fabuloasă şi criptică Biserică nevăzută, cum va fi şi în protestantismul clasic. Mai pe înţeles, pentru că cei aleşi, predestinaţi, nu sunt cunoscuţi de oameni ci numai de Hristos, Biserica de aici e formată din ei, ei fiind adevăraţii credincioşi dar nimeni nu îi ştie ci numai Hristos. Nici ei nu se ştiu unii pe alţii. Deci o indeterminare totală a ceea ce înseamnă Biserica. Eclesiologia lui Wycliffe e o idealitate, o utopie scriptică, pentru că ea propune dar nu indică niciun membru în care e Biserica sau care e al Bisericii. Wycliffe neagă instituţia papală, p. 302. Jan Hus [m. 6 iulie 1415] 106 , p. 302 sqq. Şi pentru Hus, Ecclesia este numerus praedestinatorum, adică cei predestinaţi, p. 302. El priveşte Biserica sub aspectul Trupului sau al Miresei lui Hristos în cheie eshatologică şi nu prezenteistă, vorbeşte despre papă ca şef al Bisericii Idem: http ://en . wikipedia.org/wiki/Jan_Hu s . 168 în plan exterior şi nu îl consideră vicar al lui Hristos, p. 302-303. împotriva lui Hus scrie Adam Easton 107 între 1378-1380: Defensorium ecclesiasticae potestatis [în apărarea puterii bisericeşti], cât şi Thomas Netter de Walden 108 , între 1415 şi 1429, o lucrare vastă: Doctrinale antiquitatum fidei Ecclesiae catholicae [Despre vechimea învăţăturii credinţei Bisericii Catolice], p. 303. Marea schismă occidentală, asa cum e denumită de către autor, e perioada 1378-1417, cf. p. 305 sqq. Şi autorul dă o bogată bibliografie recentă pentru această perioadă istorică. Din punct de vedere ortodox această perioadă nu are nicio relevanţă majoră. In ce constă toată schisma? In faptul că au apărut doi papi în acelaşi timp, odată cu iunie 1409, în Occident, p. 305. Autorul spune că tema potestas clavium [puterea cheilor] e de esenţă augustiniană sau că ideea noutestamentară a puterii cheilor era înţeleasă în acea perioadă în sens augustinian, p. 311. Nu ştiu cum să probez sau să infirm acest lucru. în p. 320-321 se discută hotărârea de credinţă a conciliul de la Constance din 6 mai 1415. In hotărâre se spune că este un sinod general şi că a fost făcut pentru a pune capăt schismei din Biserica occidentală şi pentru a reforma Biserica, p. 320. Odată cu această hotărâre sinodală se recalibrează cumva ideea de sinod general, care reprezintă „ecclesiam catholicam militantem", adică Biserica catolică luptătoare, de pe pământ, vizibilă, p. 321. Idem: http ://en. wikipedia. org/wiki/Adam_Easton . Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Netter. 169 Teologul romano- catolic Yves Congar şi perspectiva sa asupra istoriei Bisericii [V] Yves Congar 109 , L 'Eglise: Se Saint Augustin ă l'epoque moderne, en Histoire des dogmes, Tome III, Christologie - Soteriologie - Mariologie, Fascicule 3, Ed. Du Cerf, Paris, 1970, 483p. Cap. 11: perioada dintre conciliile de la Bâle şi Trento, p. 339-368. Apărători ai autorităţii papale, înainte de conciliul de la Bâle, sunt Torquemada 110 , Andre de Petra şi Jean de Tarente, p. 339. înainte ca acest conciliu să se transfere la Ferrara, spune autorul, se afirmă o eclesiologie favorabilă primatului papal, care e văzută adesea în legătură cu tezele teocratice ale lui Torquemada, p. 339. Jean de Torquemada sau Turrecremata, m. 1468, p. 340. în cartea sa Summa de Eclesia, acesta face o sinteză de răspunsuri la problematici care îi vizau pe husiţi dar şi eclesiologia multitudenistă, cât şi hotărârile conciliilor de la Constance şi Bâle, p. 340. Summa lui Ioan Torquemada e împărţită în patru cărţi şi ele tratează: 1. natura Bisericii şi Tainele; 2. primatul roman; 3. Conciliile şi 4. schismele şi ereziile, p. 340. El defineşte Biserica: „totalitatea celor credincioşi, care se adună într-un unic cult adus lui Dumnezeu şi mărturisesc aceeaşi credinţă", p. 340. 9 Articol din ziua de 15 decembrie 2007. 110 A se vedea: http://fr.wikipedia.org/wiki/Juan_de_Torquemada. 170 Pentru Torquemada, apartenenţa externă la Biserică e concretizată în mărturisirea credinţei [se înţelege: romano-catolică] şi ascultarea faţă de papă, p. 341. Teologia sa papală, legată de înţelegerea sintagmei vicar al lui Hristos, se concretizează în aceea că papa este sursa de la care vine viaţa trupului Bisericii, p. 342. El leagă autoritatea absolută a papei de infailibilitate, p. 342. în p. 344-345 se expune hotărârea conciliară de la Ferrara-Florenţa şi, în primul paragraf al hotărârii dogmatice, apare ideea că pontiful roman are primatul/ supremaţia asupra întregii lumi, p. 344-345: „in universum orbem tenere primatum" [p. 345] dar şi că pontiful roman e succesorul Sfântului Petru: „ipsum Pontificem Romanum successorem esse beati Petri" [p. 345]. Tot aici apare ideea că Sfântul Petru e primul dintre Apostoli, în sensul pe care îl va avea în falsa dogmă a primatului papal: principis Apostolorum [p. 345] dar şi că papa este vicarul lui Hristos: et verum Christi vicarium [p. 345]. Conciliul fals-unionist de la Ferrara-Florenţa e considerat drept ecumenic în Biserica Romano- Catolică, după cum apare şi din definiţia dogmatică la care ne-am referit anterior, p. 345. Thomas de Vio zis şi Cajetan [m. 1534] 111 , p. 349. Pentru Cajetan, Biserica era o monarhie iar episcopii primeau jurisdicţia, dreptul la jurisdicţie, de la papă, p. 350. Acesta tuşează foarte mult în teologia sa ideea că papa este episcopus universalis, ignorând cu totul ideea de colegialitate episcopală, p. 351. Susţine infailibilitatea papală, care era văzută de el drept un har personal care îl asistă pe papă în materie de credinţă, p. 351. 111 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Cajetan. 171 Odată cu p. 352 se intră pe terenul eclesiologiei reformatorilor. Pentru Luther, spune autorul, Biserica nu are sacerdoţiu ierarhic, pentru că Biserica nu este un ordo exterior, ecclesiasticus, care să aibă în centru pe papă ci este o sanctafidelium congregatio, adică o adunare sfântă a celor credincioşi, p. 354. însă communio sanctorum a lui Luther... exista dar nu putea fi determinată, adică era o idealitate pură. De ce? Pentru că aşa cum am mai spus, Biserica este o entitate spirituală, nevăzută pentru protestantismul clasic, p. 355, şi de aceea nu se ştie care sunt membrii ei reali. Pentru Luther, scrie autorul, Biserica şi tot ceea ce ţine de Biserică, adică harul şi mântuirea, sunt ascunse şi ele sunt obiecte ale credinţei, p. 359. Această Biserică se manifestă la Luther în semne, adică în predică, Sacramente, credinţă şi mărturisire, care formează văzutul Bisericii, p. 359. După cum se observă, văzutul Bisericii la Luther nu ţine de persoane ci de gesturi sau instituţii formale. Bula Exsurge Domine 112 contra lui Luther, spune autorul, din 15 iunie 1520, relevă faptul că, în domeniul eclesiologiei, Luther a negat puterea papei de a da indulgenţe, p. 360. Cardinalul Bellarmin 113 a accentuat structura externă a Bisericii, p. 363. în conciliul de la Trento, spune autorul, s-a impus ideea de monarhie a primatului papal şi de autoritate universală a papei, p. 367. Sec. al 16-lea e caracterizat de autor drept secolul în care ia sfârşit unitatea creştină, p. 367- 368. Concluzia acestui capitol e foarte interesantă: la conciliul de la Trento, spune autorul, Biserica a 112 In engleză: http://www.papalencyclicals.net/Leol0/110exdom.htm. 113 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Robert_Bellarmine. 172 fost văzută ca o ordine ierarhică pe care nu o mai crează Euharistia, ci scaunul Romei ocupă locul centrai în formarea ei, p. 368. Da, e purul şi marele adevăr dezastruos! Capitolul al 12-lea se ocupă de eclesiologia contrareformei, p. 369-389. Este elogiat Ignaţiu de Loyola 114 , pentru ei sfânt, caracterizat drept forţă mistică şi promotorul spiritualismului individual, p. 369. Controversa antiprotestantă purtată de Petru Canisius [m. 1597] 115 , pentru ei sfânt, p. 370-371. Pentru Canisius, Biserica era o realitate a credinţei la nivel interior, dar cu o structură vizibilă, sub forma unei societăţi ierarhice, aflată sub autoritatea papei, p. 370. Pentru ei, Robert Bellarmin [m. 1621] e socotit sfânt, p. 371-376. Faimoasele sale controverse cu protestanţii le are între 1576-1588, spune autorul în p. 371. Eforturile cardinalului Bellarmin s-au focusat pe ideea adevăratei Biserici, p. 372. El tuşează foarte mult vizibilitatea Bisericii în istorie, p. 372. Galicanul Jean de Launoy 116 i-a reproşat lui Bellarmin faptul că l-a introdus pe papă în definiţia Bisericii şi că e interesat numai de o existenţă terestră a Bisericii, p. 373. Se pare că a avut dreptate! în sec. al 16-lea, spune autorul, triumfa ideea eclesiologică în care Biserica devine o societate comparabilă cu statul, având în vârful ei pe papă, p. 382. Ideea monarhiei papale devine o realitate palpabilă şi astăzi ea este mai mult ca oricând. Pentru Bellarmin şi Suarez, spune autorul, infailibilitatea papală este o doctrină care se 114 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Ignatius_of_Loyola. 115 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Peter_Canisius. 116 http://fr.wikipedia.org/wiki/Jean_de_Launoy. 173 apropie/ se înţelege/ se urmează prin credinţă, adică devine o normă a credinţei, idee oficializată de facultatea de teologie de la Louvain, p. 386-387. în loc de concluzii, la acest capitol, autorul vorbeşte despre două sintagme apărute în vocabularul eclesiologic din această perioadă a contrareformei: 1. infailibilitatea papei excathedra [p. 388] şi 2. distincţia dintre Ecclesia docens şi Ecclesia credem, p. 389, adică dintre cei care sunt doctorii Bisericii şi cei care trebuie să creadă ceea ce promulgă doctorii Bisericii. Despre sintagma ex cathedra [cum că papa e infailibil, cum spune Vatican 2, numai dacă promulgă, în mod voit, o afirmaţie teologică drept dogmă'], autorul spune că se regăseşte prima oară la Humbert de Silva Candida, autorul schismei din 1054, dar a fost recalculată şi de alţii ulterior, p. 388. In ceea ce priveşte binomul Ecclesia docens şi Ecclesia credens, autorul spune că infailibilitatea păstorilor este una de decizie iar comunitatea fidelilor, adică a credincioşilor Bisericii Catolice, are o infailibilitate pasivă, dacă ei sunt docili, ascultători ai exprimărilor dogmatice ale păstorilor. Dar aici trebuie a se citi, dacă vrem să fim „serioşi" cu terminologia romano -catolică: docili cu exprimările dogmatice ale papei, p. 389. Cap. 13. Galicanismul şi episcopalismul în sec. 17-18, p. 391-412. Bossuet [m. 1704] e văzut inseparabil de Declaraţia de la 1682, p. 397. Pentru Bossuet, „Biserica este o taină care îşi are sursa în Dumnezeu, Unul şi Trei în acelaşi timp, care este taina comuniunii, a unităţii şi a stabilităţii", p. 397. El vorbeşte despre papă ca despre cel care face parte dintre episcopi şi nu ca despre cineva care se situează deasupra lor şi care 174 ar avea infailibilitate, p. 398. El se inserează, spune autorul despre Bossuet 117 , în teologia facultăţii de la Paris, p. 398. Galicanismul teologic invoca istoria şi stresa prin acest fapt, pentru că doreau o întoarcere la antichitatea Bisericii pentru a vorbi despre rolul ierarhiei în Biserică, p. 402. Sec. 19, p. 413-458. Autorul vede sec. al 19- lea pentru Biserica Catolică drept un secol al restaurării romane şi al contra-r evoluţiei, p. 413. în acest secol domină apologetismul şi teologia eclesiologică, p. 415. Autorul spune că ideile eclesiologice ortodoxe slavone, în legătură directă cu Homiakov, influenţează gândirea romano -catolică numai la începutul anilor 30 ai secolului al 20-lea, p. 417. Se accentuează importanţa lui Mohler 118 şi a şcolii de la Tiibingen, p. 423. Spune autorul, că datorită lui Mohler şi a Părinţilor greci în special, pe care acesta se fundamenta, eclesiologia Biserica Catolică e văzută pe fondul unei teologii trinitare şi hristologia Bisericii e văzută ca o realitatea a tainei supranaturale, p. 430. Biserica nu mai e văzută doar ca o societate religioasă, ci ca o viaţă actuală, care emană de la Hristos şi care ne face vii prin Duhul, p. 430. Evaluându-1 pe teologul Scheeben 119 , autorul spune că a creat o pnevmatologie eclesiologică, fiindcă, spunea el, Sfântul Duh operează/ lucrează în structura formată de împăratul Hristos, p. 434. 117 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Jacques- B %C3 % A9nigne_Bossuet. 118 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Johann_Adam_M%C3%B6hler 119 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Matthias_Joseph_Scheeben. 175 Astfel Scheeben completa ordinea şi juridismul eclesial cu viaţa supranaturală, p. 434. Cardinalului Newman 120 i se dedică p. 435- 437. Newman vorbeşte despre Biserică ca fiind situată în istoria mântuirii, fiind poporul lui Dumnezeu şi obiect al alegerii divine, p. 436. Vatican I e discutat între p. 440-450. Biserica e văzută aici ca trupul mistic al lui Hristos, p. 442. Infailibilitatea papală e văzută ca o harismă transmisă, peste timp, papilor romani, de la Hristos, prin Petru, p. 448. Cap. 15 e dedicat sec. al 20-lea, denumit drept „secolul Bisericii", datorită lui Vatican II, p. 459- 477. E ultimul capitol al cărţii. Sec. al 20-lea este evaluat de autor drept secolul crizei moderne, al criticii biblice şi istorice şi al filosofiei religioase, p. 459-460. Crede că în sec. al 20-lea s-au redescoperit termenii de Corp mistic şi popor al lui Dumnezeu, p. 464. Despre sintagma „popor al lui Dumnezeu", spune că ea a fost reactualizată în Biserica Catolică ca urmare a reafirmării studiilor biblice şi poporul lui Dumnezeu se află în Biserică, p. 468. Enciclica din 29 iunie 1943 a papei Pius al 12- lea, denumită Mystici Corporis Christi 121 repune ideea de trup mistic în eclesiologie, p. 469. Asta datorită unei tendinţe romantice, care dorea să vadă Biserica drept o legătură psihică şi nu una mistică a credincioşilor cu Hristos, p. 469. între p. 472-477 se discută constituţia dogmatică Lumen Gentium [Lumina lumii] 122 de la 120 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/John_Henry_Newman. 121 Idem: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xii/encyclicals/doc uments/hf_p-xii_enc_2906 1943_mystici-corporis-christi_en.html. 176 Vatican II, din 21 noiembrie 1964, p. 472. Autorul spune că Vatican II a revăzut raporturile Bisericii cu lumea, p. 474. Biserica Catolică recunoaşte acum autonomia temporală şi caracterul laic al statului şi totodată recunoaşte pluralismul societăţilor moderne, p. 475. Totodată, autorul spune că Vatican II a afirmat o succesiune colegială a corpului episcopal al Bisericii, p. 476, deşi primatul papal dezangajează orice formă proeminentă de funcţionalitate practică a sinodului roman. Concluzia concluziilor: din punctul nostru de vedere, ideea teologului Yves Congar de a prezenta istoria dogmelor se rezumă nu la o evidenţiere a lor, la o discutare a lor detaliată, ci a contextelor istorice în care ele au apărut. Insă contextele sunt nerelevante, dacă nu sunt discutate textele propriu-zise, care ar fi trebuit să facă obiectul unei analize atente. Acest mod de a face istorie a dogmelor, credem că e falimentar pentru viitor şi că trebuie să ne întoarcem la texte, să le vedem în sine, pentru ca apoi să le putem contextualiza. Cartea a vrut să dovedească o singură dogmă, cea a primatului papal... şi nu ne-a convins deloc. Dimpotrivă, ne-a făcut să vedem cât de artificial a fost construită şi, mai ales, câte falsuri scriptice şi cât lobby de câteva secole s-a făcut pentru ea. Autorul a încercat să subsumeze teologia eclesială teoriei primaţiale, s-au făcut prea puţine referiri coerente la fundamentale scripturale şi patristice ale dogmelor propuse, acreditate în Biserica Catolică şi studiul său dă impresia, mai presus de toate, unei munci de cercetare http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_cou ncil/documents/vat-ii_const_l 964 1 1 2 l_lumen-gentium_en.html. 177 exclusiviste, acaparate de fata morgana a primaţialităţii. 178 Un studiu teologic despre mişcarea satanistă [I] Prof. Dr. Emil Jurcan, Mişcarea satanistă şi influenţa ei în societatea contemporană, în rev. Studii Teologice XLV [1993], nr. 5-6, p. 89-112. „Forţele 123 răului se întâlnesc permanent pe firul istoriei într-o perpetuă confruntare cu binele, transmutând omul de pe verticala lui spre plus infinit, pe abisalul minus infinit, lăsâd în om setea existenţială: îndumnezeirea, dar schimbându-i sensul [din + în -]", p. 89. Se raportează la PG 31, col. 343, citând din Sfântul Vasile cel Mare omilia: Dumnezeu nu este autorul răului. Cuvântul diavol vine de la gr. bwfio'koţ = bia + paA.A.0) care înseamnă a arunca prin, a despărţi, cf. p. 89. în latină el a fost redat ca şi calumniator pentru că apare în atitudinea de calomniator, de acuzator în cartea Facerii. însă, în practica veche, în greacă, diavol însemna acea aruncare de lance, care spinteca animalul vânat, cf. Karl R. H. Frick, Dans Reich Satans, 1982, p. 139. Cuvântul, vrea să ne spună autorul, s-a specializat în timp pentru ca să indice pe îngerii căzuţi, pe demoni. Satana calomniază pe Dumnezeu în faţa oamenilor, în Rai. El îi acuză pe oameni în faţa lui Dumnezeu [Apoc. 12, 10] şi îi instigă pe unii împotriva altora, p. 90. Denumiri: 1. Diavolos grecesc a devenit în germană: tiufal, tieval, Teufel, în engleză devii, în Ţările de Jos: duivel. Irlandezii îi zic: djofull, suedezii: djeful, Articol din ziua de 1 1 decembrie 2007. 179 danezii: djavel. In italiană: diavolo, diabolo în spaniolă, fr. diable, poloneză: djabel, cehă: d'abel, în rusă: diavol, în sârbo-croată: djavo etc, p. 90. 2. Satan/ Satana = duşmănie, contrar, opoziţie, p. 90. 3. Asmodeu [Tobit 3, 8]. Aici, la Sfântul Tobit, apare ca duh al morţii. Corelative: Ashmedai, Hasmodeus, Hasmodai. In ebraică: hismid = distrugător, p. 90. 4. „aspidă şi vasilisc" în Ps. 91, 13. Sunt termeni simbolici atribuiţi diavolului. Aspis/ aspidă înseamnă viperă şi basiliscul/ vasiliscul era micul rege, adică un idol, care avea cap de cocoş şi coadă de şarpe, ca simbol demonic, p. 90. 5. Beliar/ Veliar la II Cor. 6, 15, un etimon ebriac. înseamnă: nefolositor, ceva rău. Exista şi la babilonieni, ca divinitate subpământeană, purtând numele de Belili. Veliar sau Beliar e considerat căpetenia demonilor. El apare în apocriful „Testamentul celor 12 Patriarhi", p. 90. 6. Azazel, în Lev. 16, 8. Cărţile apocrife îl consideră drept un asupritor al oamenilor pe care 1- a legat Sf. înger Rafael până în Ziua Judecăţii. Apelativul de Azazel a fost preluat astăzi de organizaţiile sataniste şi transmis în rândul publicului în sistemul de muzică satanist al hard- rockului. Numele apare chiar şi în certificate de naştere recente, p. 90. 7. Beelzebul/ Beelzebub/ Beelzebut apare în Mt. 10, 25; 12, 24; Mc. 3, 22; Lc. 11, 15-19 şi înseamnă domnul sau dumnezeul muştelor, fiind o zeitate protectoare a filistenilor, care aveau pentru el un templu în Ekron, cf. II Regi 1, 26. în ebraică, sebul înseamnă noroi. în Evul mediu, în literatura ocultă, el era considerat patronul magiei. 8. Leviatan apare în Iov. 3, 8; Ps. 72, 14; 104, 26 şi apare ca dragon cosmic, p. 91. 180 9. Behemotm Iov 40, 15 şi este un hipopotam monstruos, p. 91. 10. Rahab este şarpele mării din Ps. 89, 11, identificat cu Seth din religia vechilor egipteni, p. 91. în literatura apocrifa apare o anume Lilith, ca prima soţie a lui Adam, care are un profil de feministă contemporană, în opinia autorului, p. 91. El ne atrage atenţia că feminismul s-a infiltrat, din păcate, şi în gândirea teologică, p. 91 . Ramura „creştină" a feminismului [care nu seamănă cu cea neopăgână, a organizaţiei Wicka, ce s-a întors la păgânism şi vrăjitorie] este „înclinată să dizolve Treimea sau să introducă şi o mamă în Sfânta Treime iar închinarea să se facă în numele Tatălui şi al Mamei şi al Fiului şi al Sfântului Duh", p. 91. Autorul ne indică în n. 10, p. 91, să mergem la scriitoarea feministă Dorothee Solie, Vater, Macht und Barbarei. Feministische Anfragen an autoritare Religion, în Concilium VXII [1981], nr. 3, p. 226, pentru afirmaţia anterioară. în Evul mediu, diavolul se numea şi Mefistofel, adică mincinosul, distrugătorul [mefir = distrugător şi tapiel = mincinos] . Avem şi denumirea Bapfomet/ Baphomet, cu o imagistică antihristică, care era un demon al templelor. El este trecut între capetele de acuzare ale maestrului Jacques de Molay şi a cavalerilor ordinului Templierilor, care au fost acuzaţi că se închină acestuia, cf. p. 91. Autorul observă „setea de epatare a omului tară Dumnezeu", p. 92, care încearcă să facă cele satanice pentru ca să-şi crească puterea, autoritatea, grandoarea închipuită în faţa altora. 181 Un studiu teologic despre mişcarea satanistă [II] Prof. Dr. Emil Jurcan 124 , Mişcarea satanistă şi influenţa ei în societatea contemporană, în rev. Studii Teologice XLV [1993], nr. 5-6, p. 89-112. Un mic 125 subcapitol despre demonologie în alte religii. Demonul Mara 1-a ispitit pe Buddha iar Kali [cea neagră] e soţia lui Shiva, adică personificarea cruzimii şi a distrugerii, p. 93. în Islam, spune autorul, diavolul nu are un rol important, p. 94. Depinde, credem noi, sub ce raport privim lucrurile: dacă ne referim la teologi sau la poporul de jos. Sintagmatic, Lucifer apare în Vulgata şi înseamnă „purtător de lumină", p. 95. Autorul indică Col. 1, 16 şi Efes. 1, 20-21 pentru puterile demonice. Cap. 3 de la Evrei este evaluat de autor drept un capitol cu o satanologie foarte bine conturată, p. 95. De aici începe să se ocupe în mod expres de mişcarea satanistă şi spune: „Mişcarea satanistă [se referă la mişcarea satanistă modernă n.n.] începută în sec. al 19-lea are însă o bogată istorie literară, care a făcut ca izbucnirea stupefiantă a inversării axiologice sataniste să nu pară spontană, dată fiind linia literară ce a premers-o", p. 98. în opinia noastră ea nu a fost anunţată/ pregătită numai de o literatură ocultă majoră ci şi de o practică vrăjitorească excedentară, cumva lăsată să fiinţeze de către autorităţile statale. Şi Despre autor: http ://www .uab .ro/catedre/index .php?cale=C V- uri_individual&limba=ro&cat= 1 2&id_persoana= 1 22 . 125 Articol din 12 decembrie 2007. 182 autorul cunoaşte acest lucru, pentru că afirmă faptul că literatura satanistă a Evului Mediu era, pe de o parte, o literatură şocantă, care şoca psihicul uman, creată în mod special ca să aibă acest rol [ca şi literatura şi arta postmodernă de astăzi n.n.] iar, pe de altă parte, era o literatură de iniţiere în tehnicile de comuniune cu demonii, p. 98. Potrivit Sfântului Ioan Cassian, Părintele nostru, posesia satanică nu are de-a face decât cu trupul, cf. Colationes 7, 2, 2, în SC, trad. E. Picher, Paris, 1955, p. 24, apud Idem, p. 98. Nu am căutat pasajul şi nu ştiu dacă de acolo chiar reiese acest lucru. Autorul citează mai întâi lucrarea Despre puterea demonilor a lui Mihail Pselos, vorbind despre demoni ai apei, ai aerului, ai focului şi ai pământului, spune autorul, p. 98-99. După această citare urmează o literatură ocultă scrisă de ocultişti sau teologi: Jacobus de Theramo [sec. 14], Cartea despre Belial; Nicolaus Eymericus [m.1399, dominican], Tractatus contra demonum invocatores [Tratat împotriva celor care cheamă pe demoni]; Alphonso de Spina [m. 1491], Fortalitium fidei [Puterea credinţei*]; Johannes Nyder [m. 1428] Fromicarium de maleficiis [Instrumentele* de tortură]. Nicolaus Jacquier, în Filagellum haereticarum fascinariorum [Despre flagelul fascinaţiilor produse de eretici], un autor dominican, aduce informaţii socotite drept veridice despre messa neagră şi despre sinagoga satanică, p. 99. întâlnirile satanice aveau loc joia, în cadrul cărora se rupea o cruce, se scuipa, se profana ostie [adică împărtăşania romano -catolică n. n.] şi participanţii se pecetluiau cu stigma diabolicum [semnul Satanei], care va deveni mai apoi identic cu pentagrama de astăzi din Biserica Satanei, p. 99. 183 Inchizitorii romano-catolici Jacob Sprenger şi Heinrich Krămer au scris o carte numită Malleus Maleficarum [Ciocanul vrăjitoriilor], în 1487, care va fi retipărită de 16 ori în decurs de două secole. El e un manual al inchizitorului perfect, împărţit în 3 capitole mari, p. 99. Autorul dă date şi titluri până în sec. al 17-lea, toate în latină, pe care noi nu le-am catalogat. Am trecut la sec. al 18-lea, secol despre care autorul spune că deschide cultul Satanei prin epoca iluministă, p. 99. Acum apare „explozia laicismului în istorie sub denumirea de umanism şi iluminism", p. 100. Franţa devine patria acestui curent anticlerical şi antireligios devastator şi „cele mai multe influenţe secularizate s-au răspândit aici", p. 100. Pentru noi, sistemul piramidal romano-catolic 126 e sursa secularizării, alături de recenzările atradiţionale ale protestantismului. Insă am intra, dacă am dezvolta subiectul, într-o dezbatere prea largă, care iese din cadru. E interesantă pentru noi poziţia autorului faţă de Papini: „Papini fundamentează satanismul literar pe persoana Marchizului de Sade [1740- 1814] 127 ,p. 100. Ideile satanice intră şi în curentele artistice: suprarealismul, impresionismul, activismul*, p. 100. Alfred de Vigny [m. 1863] 128 scrie Poemes philosophiques cu teme vădit satanice, p. 100. Baudelaire [m. 1867] 129 scrie şi activează într-un cerc satanist, p. 101. Care îl are în vârf pe Papa de la Roma. 127 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Marchizul_de_Sade. 128 Idem: http://fr.wikipedia.org/wiki/Alfred_de_Vigny. 129 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Charles_Baudelaire. 184 De aici încolo autorul se ocupă de doi reprezentanţi ai satanismului modern, care sunt doi foşti preoţi catolici: Eliphas Levi 130 şi Eugene Vintras 131 . Eliphas Levi e un pseudonim. El se numea de fapt Alphonse Louis Constant şi moare în 1875. A fost caterisit în Biserica Catolică pentru orientările sale prolaicizante, p. 101. El foloseşte pentru a desemna, pentru a reprezenta pe Satana, cartea a 15-a de la Tarot, adică pe Baphomet, p. 101. La Vey, fondatorul Satanismului postmodern va prealua acelaşi simbol, care e aproape identic în descriere cu cel pe care autorul îl face Baphometului lui Eliphas: o întruchipare de om cu cap de ţap, sâni de femeie, trup de bărbat, cu mitră pe cap şi coarne, p. 101. El este simbolul Satanei stând pe locul cel sfânt descris în Scriptură. Prin scrierile sale Eliphas marchează începutul satanismului contemporan în Europa, p. 101. Suntem de acord cu autorul, cu un singur amendament: marchează începutul satanismului literar contemporan, pentru că nu a instituit un cult, la propriu, Satanei. Acest lucru 1-a făcut La Vey în 1966. Eugene Vintras era un preot romano-catolic magician, care se dădea drept creştin pentru a avea o şi mai mare influenţă în acţiunile sale, p. 101. Adică era un fel de magician alb de astăzi, care se înconjoară cu icoane şi cruci dar cheamă pe dracu să-1 ajute în treburi. 130 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Eliphas_L%C3%A9vi. 131 Idem: http://fr.wikipedia.org/wiki/Eug%C3%A8ne_Vintras. 185 Ce făcea Vintras prin vrăji satanice? El levita, emana din trupul său un miros plăcut, potirele de la slujbele sale satanice se umpleau singure cu vin iar ostia lui de pe disc apărea pătată de sânge. Şi mai interesant pentru participanţii la liturghiile sale negre, care erau caricaturizări ale messei romane şi pe care le făcea în biserici romano -catolice, era că apăreau diferite semne pe ostie: inimi, cruci, flori, coroane, săbii, p. 101. El era preot dar satanist în ascuns. La 8 februarie 1841 este excomunicat de către Biserica Catolică, fiind considerat profanator de cel sfinte şi şarlatan. Vorbind despre el, Vintras se considera întruparea luillie, a Sfântului Proroc Ilie Tesviteanul, p. 101. Autorul trece de la cei doi la mişcarea satanistă engleză coordonată de Henry James Prince [m. 1899] 132 , care se considera „ucenic al diavolului" şi practica satanismul de mâna stângă, adică satanismul sexual, p. 102. El se declara drept mesia, înfiinţează în cadrul mişcării sale „cultul infailibilităţii umane" [ca o replică evidentă la pretenţiile primaţiale ale papei n.n.] şi locaşul său de cult era numit locul iubirii, p. 102, pentru că Satana era elogiat prin acte sexuale perverse. în secvenţa următoare se discută despre persoana şi activitatea lui Aleister Crowley [1875- 1947] 133 : primul organizator al mişcării sataniste, p. 102. Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Henry_James_Prince. Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Aleister_Crowley. 186 Un studiu teologic despre mişcarea satanistă [III] Prof. Dr. Emil Jurcan, Mişcarea satanistă şi influenţa ei în societatea contemporană, în Studii Teologice XLV [1993], nr. 5-6, p. 89-112/ Aleister 134 Crowley [1875-1947], primul organizator al satanismului modern, îl proclamă pe Satana drept „singurul Dumnezeu autentic", el însuşi considerându-se „încarnarea lui Satan", p. 102. Se naşte în Anglia în 1875, mama sa poreclindu-1 Fiara, nume pe care şi-1 revendică pe tot parcursul vieţii sale. Tatăl său era un predicator intinerant. Misiunea pe care Aleister credea că o are era aceea de a distruge credinţa creştină pentru a întemeia Religia Thelema, p. 102. Se iniţiază în fracmasonerie şi Kabală, p. 103. La 28 de ani face o călătorie în Egipt, după ce a fost excomunicat de către francmasoni, pentru ideea de a distruge toate lucrurile şi pentru profesarea fărădelegii, de la perversiunea sexuală la crimă, p. 103. Apare sintagma New Age, sub conducerea lui Horus, zeul cu cap de şoim. Din 1904 încoace e epoca lui Horus, a satanismului, a Noii Ere, în viziunea sa. Introduce homosexualitatea în secta lui. La data de 2 aprilie 1920 înfiinţează, în Sicilia, în mica localitate Cefalu, „Mănăstirea Thelema", într-o fostă fermă. Numele de Thelema vine de la cartea lui Francois Rabelais 135 : Abbaye Articol din 13 decembrie 2007. 135 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Fran%C3%A7ois_Rabelais. 187 de Theleme 136 . în această carte, Rabelais îşi imagina o societate tară precepte şi tară constrângeri, unde trăiai şi făceai ce doreai. în această mănăstire satanistă o are parteneră pe Leah Hirsig, o renumită profesoară de canto, foarte obscenă, care începe să poarte titulatura de: „desfrânata Babilonului", p. 103. Ţelul orgiilor din acest locaş satanist era acela de a obţine eliberarea printr-un tantrism de stânga, p. 103. în filosofia sa de viaţă el propagă o perspectivă pan-satanistă asupra lumii, în sensul că nu îi mai vedea pe demoni separaţi de condiţia umană, ci vorbea de o întrupare a demonilor în noi, de o compenetrare a demonilor cu fiinţele umane, p. 103. De aceea, el proclama ideea că „adevăratul dumnezeu este omul", p. 103. în poziţionările sale „religioase" avem de-a face cu o divinizare a omului fără Dumnezeu iar energia noii ere proclamată de el „este simpla capacitate energetică a materiei", p. 104. La întrebarea cum s-a ajuns aici, autorul spune: „Auto-suficienţa, individualismul, ruperea harică de izvorul existenţei, s-a putut realiza într-o societate de consum, cu oameni obosiţi de căutarea infinit-desăvârşirii în imanent, în care graţia este şi ea creată, circumscrisă într-un complex de inferioritate, pusă la dispoziţia unui cap piramidal consolidat, auto-suficient în infailibilitatea sa, dispunând de apelativul de vicar al Divinităţii", p. 104. Adică din cauza unei perspective teologice defectuoase. A. Crowley moare în 1947, sărac şi narcoman, ca un chip trist al unei lupte epuizante, p. 104. Autorul dă şi alte nume şi biografii de 136 Idem: http://fr.wikipedia.org/wiki/Abbaye_de_Th%C3%A91%C3 %A8me. 188 satanişti. în anii '80 ai secolului trecut, o statistică releva faptul că 10 milioane de americani aveau înclinaţii spre magie, p. 104-105. Azi „diavolul a devenit prieten, el este atractiv zugrăvit, [şi este considerat] un apropiat în lume", p. 105. Un alt satanist remarcabil este doctorul psihopat Michael Aquinas, care înfiinţează Templul lui Seth. Acesta avea tatuat pe frunte numărul 666 şi se autointitula: Antihrist, p. 105. Biserica Satanei este înfiinţată de Anton Szandor LaVey 137 în San Francisco în 1966. Acesta fusese dresor de animale, hipnotizator şi cititor de gânduri, elogiind condiţia umană şi considerând-o o condiţie animalică, p. 105. Crezul său era acela că „omul este un animal ca toate altele", p. 105. Deşi nu credea în diavol, el îl predica. Lucifer era pentru el o simplă dorinţă întunecată din fiinţa omului, p. 105. Autorul relativizează cumva aportul lui Aquinas şi al lui LaVey în propagarea satanismului postmodern. Din punctul nostru de vedere, Crowley e o figură ştearsă pentru sataniştii de astăzi, în comparaţie cu autorul Bibliei Satanice, adică cu LaVey. însemne satanice: pentagrama [reprezintă stăpânirea Satanei peste întreaga lume], crucea lui Nero [e crucea răsturnată, cu braţele strâmbate, semn al unei presupuse înfrângeri a credinţei creştine şi a crucii lui Hristos], p. 109, securea nedreptăţii [cu două tăişuri, simbol al forţei şi al nedreptăţii]; Baphomet [pentagrama întoarsă, pentru a forma configuraţia un cap de ţap]; zvastica [simbol indian vechi al soarelui şi al rodniciei, care a devenit simbol al forţei în satanism, al puterii Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Anton_LaVey. 189 nelimitate, al războiului şi al distrugerii creştinismului prin strâmbarea crucii], p. 109; simbolul coarnelor lui Satan [cele două degete ridicate, simbolizând coarnele diavolului, cu care se salută rockerii]; semnul anarhiei [simbolizând respingerea oricărei legi şi autorităţi]; simbolul Ankh [fost simbol al lui Seth, creştinat de copţi prin introducerea crucii în simbolul de deasupra şi care reprezenta viaţa şi rodnicia. Acum e simbolul sexualităţii în curentul hard- rock], p. 109-110; crucea strâmbată [negarea creştinismului], autorul regăsind-o în iconismul formaţiei Blue Oyster Cult m , p. 110. In schimbul tuturor acestor semne şi simboluri satanice, autorul ne propune Sfintele Icoane. Căci „Icoana trebuie să rămână o prezenţă harică ce transformă", p. 111, cf. n. 81, p. 111: Egon Sendler, L'icone. Image de l'invisible, Ed. Desclee de Brouwer, Paris, 1981, p. ?. „în educaţia românului de mâine, de vom distruge sufletul prin tăcerea noastră, vor striga împotriva noastră sufletele împietrite de noi", p. 112, spune autorul în finalul studiului său foarte detaliat. 138 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Blue_%C3%96yster_Cult. 190 PS Kallistos Ware vorbind despre experienţa lui Dumnezeu în Dogmatica Părintelui Dumitru Stăniloae t Kallistos Ware 139 , episcop de Diokleia, Experienţa lui Dumnezeu în Teologia Dogmatică a Părintelui Dumitru Stăniloae, în rev. Ortodoxia LIV [2003], nr. 3-4, p. 21-32. „Teologia adevărată şi vie... este în acelaşi timp apostolică, contemporană şi profetică", p. 21. PS Kallistos vede în Părintele Dumitru „un teolog ecumenic în sensul cel mai bun al cuvântului", p. 22 şi suntem de acord cu asta. Ediţia engleză a Dogmaticii Părintelui Dumitru Stăniloae, citată de autor, e tradusă de Părintele Ioan Ioniţă şi de preotul romano-catolic canadian Robert Barringer, cf. p. 22. „teologia este, în mod esenţial, libertate", p. 22. Se referă la faptul că libertatea duhovnicească a teologilor ortodocşi e aceea de a crea, de a scrie teologie în interiorul Tradiţiei şi nu de a bătea câmpii în afara ei, nesocotind-o. Titlul Dogmaticii Părintelui Dumitru, în engleză, este: The Experience ofGod, p. 22. „teologia... [este] expresia experienţei personale, a unei întâlniri vii cu Dumnezeul cel viu", p. 23 Episcopul nostru subliniază faptul că autorul român a fost un teolog prolific dar nu superficial. Mitropolitul Antonie Plămădeală vedea în Părintele Dumitru un perfecţionist, p. 23. Stilul autorului recenzat „exprimă [în mod] spontan o adevărată curtoazie creştină", p. 23. Articol din ziua de 13 decembrie 2007. Despre autor: http ://en . wikipedia.org/wiki/Kallisto s_Ware . 191 „Are darul preţios de a transmite, prin simpla sa prezenţă, un sentiment de încredere şi pace", p. 23. Mitropolitul Antonie Plămădeală îl vedea pe Fericitul Dumitru, Părintele nostru, în comuniune cu toate generaţiile anterioare de Teologi ai Bisericii, p. 25. înaltpreasfinţia sa observă faptul că dogmatistul român nu apelează în Dogmatica sa la cărţile simbolice ale Bisericii Ortodoxe [create în sec. 16- 17], cum face Panaghiotis Trembelas în Dogmatica sa [3 voi., Atena, 1959-1961], p. 25. Observă totodată că în Dogmatica Părintelui Dumitru, şi asta pe drept, există prea puţine referiri directe la cărţile liturgice ortodoxe, p. 25. îşi pune problema repetiţiilor, a revenirilor ideatice din Dogmatica sa şi crede că ele sunt intenţionale, p. 26. Referindu-se la stilul acestuia, autorul scrie: are „un stil mai puţin academic şi mai mult personal şi literar decât se obişnuieşte într-o lucrare de teologie dogmatică", p. 26. De acord. Dacă nu ar fi folosit un stil intimist, îmbietor. . .Dogmatica sa nu ar fi avut originalitatea şi savoarea pe care o are. Citându-1 pe Părintele Ion Bria, autorul redă mărturia acestuia, cum că Părintele Dumitru avea o încredere totală în cuvinte şi le folosea în sensul original, autentic, p. 26. îi dăm dreptate Părintelui Bria! Părintele Dumitru e unul dintre marii creatori nu numai de limbaj teologic ortodox, ci, mai ales, de perspectivă teologică sintetică. El a sintetizat enorm, a văzut unde este punctul de echilibru, cât de personal şi de românesc se pot spune lucrurile, fiind mereu cu un pas înaintea viitorului. Autorul remarcă faptul că teologul român da o deosebită importanţă rădăcinii cuvintelor. El a revalorizat, a repus în statutul lor autentic cuvinte foarte depreciate semantic, p. 26. 192 Referindu-se la modul în care scria teologie, Preasfinţia sa spune, că scria, în mod paradoxal, simplu şi complex în acelaşi timp, atât lucid cât şi pretenţios, p. 26. Pentru a-1 citi, şi îi dăm dreptate întru totul, trebuie să înţelegi bine limba română, p. 26. Adevărat! Dar e vorba de româna teologică, duhovnicească, de româna Cazaniilor, de româna cu sensuri pline în domeniul cuvintelor şi nu de păsăreasca de ultima oră. Cred că cea mai veridică afirmaţie a articolului e aceasta, cum că autorul român a umplut de semnificaţiile plenare, originare, cuvintele teologiei. Dintre termenii proprii ai Părintelui Dumitru autorul enumeră trei: întru, responsabilitate, cuvânt..., p. 27. „Frumuseţea şi bucuria înseamnă nădejde", p. 31. Da, pentru că în cel ce are nădejde în Dumnezeu, în acela clocoteşte frumuseţea de a iubi pe oameni sau gândul curat pentru frumuseţea lumii în mare, dar şi în parte. Şi această contemplare a frumuseţii din oameni şi lucruri, din natură, te umple de bucurie, de o bucurie ce se vrea ştiută, pentru că simţi să spui altuia, să dai de veste bucuria înţelegerii tale sau ce ai de spus din bucuria pe care ai simţit-o contemplând frumuseţea lăsată de Dumnezeu în lume. Autorul articolului afirmă că autorul român dădea o atenţie specială semnificaţiei timpului şi spaţiului, p. 31, din punct de vedere personal; al timpului personal. în Dogmatica sa se observă, spune acesta, simţul echilibrului şi al întregului, p. 32. Autorul român se prezintă în faţa Occidentului, oricum ar fi această parte de lume, fără agresiune şi fără teamă, p. 32. E unul dintre marile şi rarele adevăruri depline spuse despre marele teolog român! 193 Teologia sa nu e o agresiune la teologia altora şi lui nu îi era teamă să recenzeze vreun teolog şi să îşi spună părerea onestă despre acesta. Astfel l-am simţit şi îl trăim şi noi. Aşa trăim teologia Părintelui Dumitru Stăniloae. Despre Părintele Dumitru, Olivier Clement a spus, într-un anume context: „Un om căruia nu îi este teama", p. 32. Un articol onest, atent, suplu. Centralitatea lui Hristos la Părintele Dumitru Stăniloae: un excurs al Părintelui Profesor Dumitru Popescu Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos în gândirea Părintelui Stăniloae. Importanţa ei pentru creştinism şi lumea actuală, în Ortodoxia LIV [2003], nr. 3-4, p. 33-41. S-a ajuns 140 , spune autorul, la a se „respinge chiar şi ideea de îndumnezeire, sub pretextul că ar anula omul natural", p. 33 Se referă la o tendinţă contemporană în teologia romano-catolică. „Din cauza separaţiei dintre divinitatea şi omenitatea Sa, Mântuitorul Iisus Hristos a devenit astăzi un om atât de natural, încât fiecare îl poate interpreta după propria lui preferinţă", p. 33. Vorbind despre formula dogmatică hristologică ortodoxă, Părintele Dumitru Popescu spune că „are caracter integrativ sau paradoxal, fiindcă ţine împreună omenitatea cu divinitatea Mântuitorului, şi scoate în evidenţă caracterul unitar al hristologiei biblice şi patristice", p. 34. „Pluralismul hristologic contemporan are caracter antropocentric, fiindcă desparte omul de Dumnezeu în Iisus Hristos [adică la nivelul hristologiei n.n.], lăsându-L pradă unor interpretări subiective, care au dus la fărâmiţarea creştinismului", p. 34. Evaluând teologia ortodoxă din punctul de vedere al prezenţei lui Dumnezeu în creaţie şi al raţionalităţii lumii, autorul nostru scrie: „Luminaţi de Duhul Sfânt, Părinţii bisericeşti au realizat... că la baza arianismului se află dualismul gândirii antice, bazat pe opoziţia dintre lumea inteligibilă şi Articol din 16 decembrie 2007. 195 lumea sensibilă, care exclude ideea de raţiune sau logos din esenţa lumii naturale, considerată a- logică, iraţională şi păcătoasă în esenţa ei", p. 35. Autorul vrea să ne spună în esenţă, că atâta timp cât vom vedea pe Dumnezeu distant de lume şi nu în ea, prin energiile Sale necreate, vom privi segregaţionist relaţia noastră cu Dumnezeu şi vom avea o teologie defectuoasă la nivel triadologic, hristologic, eclesiologic, soteriologic şi eshatologic, pentru că nu vom putea să vorbim despre îndumnezeirea reală a oamenilor în Hristos. Autorul citează: Pere Dumitru Stăniloae, La centralite du Christ dans la theologie, dans la spiritualite et dans la mission de l'Eglise, en Contacts, no 92, 1975. R. Ruyer, La Gnose de Princeton, Ed. Fayard, Paris, 1974. Jean Guitton, Dumnezeu şi ştiinţa, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992. „...mitropolitul George Khodre arată că rostul dialogului inter-religios este de a trezi pe Hristos care doarme în noaptea religiilor", cf. n. 14, p. 38, apud Georges Khodre, Christianism dans un monde pluralist. L 'economie du Saint-Esprit. Conference des Eglises Europeennes a St. Porten, Autriche, 1984. în p. 39, autorul conchide în mod corect, că „păcatul [se referă la păcatul originar, al primilor oameni n.n.] n-a desfiinţat revelaţia naturală", p. 39. „astăzi există tendinţa contrară, [aceea] de a confunda revelaţia naturală şi revelaţia supranaturală în detrimentul creştinismului", p. 39 „Adevărul şi harul nu se pot detaşa de Persoana lui Hristos", p. 39. Hristos Dumnezeu, spune autorul, nu poate spune decât adevărul pentru 196 că este Adevărul ca persoană dumnezeiască, veşnică şi harul emană din persoana Sa. Adică nu putem avea pe Hristos fără să avem adevărul şi harul, fără ca cuvintele Sale să ne lumineze şi să ne ducă la adevărul neclintit. Analizând câteva tendinţe din ştiinţa şi cultura actuală, autorul conchide: „se pare că lumea şi cultura contemporană trec de la deism la panteism", p. 39, adică de la ideea că Dumnezeu e sus şi noi ne conducem de unii singuri [teoria deistă] la ideea că între Dumnezeu şi lume nu e nicio distincţie [teoria panteistă]. Iar la concluzia aceasta Părintele Profesor a ajuns văzând că cei care studiază materia şi descoperă raţionalitatea ei, în loc să vadă că această raţionalitate a creaţiei este o amprentă a unui Dumnezeu personal, care ne cere să personalizăm creaţia, ajung la părerea că raţionalitatea e de sine, fără vreun rost special în viaţa noastră. Ce se petrece astăzi cu noi, în postmodernitate? Un răspuns extrem de sintetic din partea Sfinţiei sale: „Dumnezeu şi creştinismul au fost izolate în sfera vieţii private spirituale, cu caracter spiritual, iar omul şi cultura sunt considerate ca realităţi ce aparţin sferei publice, cu caracter natural. In aceste condiţii nu este de mirare că Dumnezeu şi creştinismul îşi caută anevoios locul în viitoarea constituţie a noii Europe", p. 40, adică a Uniunii Europene. Cu alte cuvinte, cultura şi omul sunt arhipopularizate în societatea contemporană, sunt considerate singurul subiect public, pe când religia şi prezenţa lui Dumnezeu în lume şi în oameni se doreşte a fi un subiect de alcov, de întâlniri private, care să nu streseze prea mult opinia publică. Discutând asupra efectelor negative şi pozitive ale secularizării, autorul nostru spune că trebuie să le remarcăm pe ambele cu aceeaşi 197 degajare. Secularizarea are aspecte pozitive în domeniul dezvoltării ştiinţifice, însă, în acelaşi timp, ea este o sfidare redutabilă la adresa creştinismului, p. 40. De aceea, spune Sfinţia sa, „aşa-zisa autonomie a lumii naturale de care se prevalează omul secularizat astăzi, nu ţine de fiinţa creaţiei [de creaturalitatea omului, de statutul omului de fiinţă creată de Dumnezeu n.n.], ci de voinţa omului", p. 40. Drepturile ilegitime pe care şi le revendică omul postmodern de la stat sau de la sine nu ţin de nişte nevoi naturale ci de o viziune subiectivistă asupra vieţii şi a lumii. In concluziile articolului acesta foarte sintetic şi cu multe nuanţe teologice, autorul nostru spune: „nu suntem chemaţi de Hristos să rămânem prizonierii istoriei, ci să dobândim adevărata noastră libertate interioară, [pe aceea] de fii ai lui Dumnezeu", p. 41. 198 Părintele Profesor George Remete vorbind despre specificul gândirii Părintelui Dumitru Stăniloae Pr. Prof. Dr. George Remete 141 , Observaţii privind specificul gândirii Părintelui Dumitru Stăniloae, în Ortodoxia LIV [2003], nr. 3-4, p. 50- 59. Autorul 142 începe cu observaţia corectă, realistă, că unii l-au cercetat, i-au evidenţiat lucrurile mici marelui Teolog român, dar i-au negat marile sale idei, p. 50. Şi dă ca exemplu pe prof. catolic polonez Maciej Bielawski 143 , Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, trad. de Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998. Citând p. 89, cf. trad. ant., autorul polonez afirma că Părintele Dumitru a avut o gândire „extrem de naţionalistă în sensul negativ al cuvântului", cf. Idem, p. 50. Părintele Remete neagă faptul, şi pe drept cuvânt, că Părintele Stăniloae ar fi fost „un naţionalist extremist", p. 50. Altă acuză ireală a teologului polonez: „viziunea mitică, legendară, adică cu totul ireală despre România, proprie lui Stăniloae. . .în ochii săi ţara şi poporul român apărând ca nişte îngeri", p. 90, apud Idem, p. 51. Teologul „are datoria să vadă şi să [se] exprime în perspectiva veşniciei", p. 52. „orice valori personale, ale oricărui om pe pământ, există într-o formă determinată, nu nedeterminată", p. 52 141 A se vedea: http://www.fto.ro/detail/58/pr-prof-univ-dr- gheorghe-remete .html . 142 Articol din ziua de 16 decembrie 2007. 143 A se vedea: http://www.maciejbielawski.com/curriculum- vitae.html. 199 „aceasta înseamnă valoare: ceva specific, deosebit de tot restul existenţei", p. 52 „nu există niciun om atât de nevrednic [încât] să nu aibă nicio valoare, niciun specific valoros", p. 53 „Teologii ştiu că orice har este un dar şi orice dar este responsabilitatea întru slujire", p. 54. Adică orice har de la Dumnezeu este un dar primit personal de la El şi că darul lui Dumnezeu ne face responsabili de înmulţirea lui spre folosul întregii Biserici. Autorul spune că Părintele Dumitru şi-ar fi dorit să scrie o carte despre portul popular românesc, p. 54. Cristian Bădiliţă - autorul dă exemplu de altă interpretare extremistă la adresa marelui Teolog - în „Origen în România", postfaţa la voi. Henri Crouzel, Origen, trad. de Cristian Pop, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 390, spune că Părintele Stăniloae, în Ambigua Sf. Maxim a reactualizat „fără complexe toate bazaconiile puse în cârca lui Origen... [şi că ceea ce a făcut el] este o pseudoargumentare tendenţioasă", p. 54. Cu adresă la cei care se poziţionează în mod răutăcios faţă de producţia literară a cuiva, autorul spune: „Una este să întrebi, să polemizezi şi alta este să negi esenţialul, să conteşti valorile fundamentale şi să afirmi infamii", p. 55. Referindu-se la stilul său, autorul spune că Părintele Dumitru avea „un stil în spirală", p. 55. Părintele Profesor evidenţiază sărăcia neologismelor în scrisul său şi chiar în gândirea sa, p. 55. El foloseşte „o limbă aşa-zicând clasică... limba românească curentă", p. 55. Părintele Dumitru, spune autorul, îi caracteriza pe intelectualii români drept sclifosiţi, pentru că umblă după neologisme cu orice preţ, p. 56. 200 „Sclifoseala neologismelor este chiar un criteriu de non-valoare" , p. 56, crede autorul. „Adevărata valoare se exprimă simplu. Un om care nu a ajuns la simplitate, nu a ajuns la înţelepciune. înţelepciunea înseamnă adevărul exprimat simplu, cât mai simplu", p. 56. Mulţi cred, spune autorul, că Părintele Stăniloae a fost „unilateral, conservator, anchilozat, uniform şi învechit; că a pledat pentru câteva motive toată viaţa: ţăranul, satul, neamul românesc, folclorul, limba populară, etc", p. 56. „A fi om adevărat, a fi împlinit înseamnă a merge la rădăcini şi a te hrăni din adânc", p. 56. Foarte adevărat! Autorul spune că teologul nostru a fost consecvent, p. 57 în opiniile sale. „Marile adevăruri nu se schimbă în esenţa lor; se schimbă numai în înţelegerea, în manifestarea lor, în valorificarea lor ş.a.m.d.", p. 57. „valoarea înseamnă neapărat consecvenţă, căci valoare fără consecvenţă nu există", p. 57. Cu totul de acord! Autorul spune că în viaţa Părintelui Dumitru au existat două persoane memorabile: Mitropolitul Bălan 144 şi Nae Ionescu 145 , p. 57. Părintele Stăniloae a rămas ferm şi când a combătut lucrurile negative, neadevărate, p. 58. Aminteşte de polemicile sale cu Blaga şi Eliade, p. 58. „Un intelectual adevărat şi un om adevărat nu face rabat de la adevăr", p. 58 Adevărat! Conştiinţa ne îndeamnă să fim oameni ai adevărului şi ai bunului simţ! Cel mai important lucru, spune autorul, e că opera şi persoana Părintelui Dumitru sunt sănătoase şi organice, p. 58. 144 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_B%C4%831an. 145 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Nae_Ionescu. 201 El a avut nas şi miros teologic, spune Părintele Remete, p. 58 Subscriem. Autorul îl numeşte drept „Eminescu al teologiei româneşti", pentru că „este exponenţial nu numai pentru gândirea, teologia şi fibra românească, ci pentru întreaga spiritualitate românească", p. 58. O altă denumire: „câinele credincios al teologiei şi al spiritualităţii româneşti", p. 58. Adică apărătorul, în acei ani grei ai dictaturii atee, al teologiei adânci a Ortodoxiei şi a spiritualităţii neamului nostru, a identităţii noastre ca neam. Sfinţia sa „a înaintat cu prudenţă, cu atenţie, cu grijă şi cu credinţă, ca să nu se înşele, şi nu s-a înşelat", p. 59. II numeşte şi „paznicul de far al spiritualităţii româneşti", p. 59. Concluzia: „Organicitatea, sănătatea sunt valoarea şi meritul fundamental al personalităţii şi gândirii sale", p. 59. „Se găsesc astăzi oameni foarte bine informaţi, culţi, pricepuţi dar tot mai puţine discernăminte, garanţii, caractere şi etaloane", p. 59. „Credem că specificul şi valoarea Părintelui Stăniloae constau şi rămân mai ales în simţul său spiritual extraordinar de fin, de organic şi neînşelător, care înseamnă de fapt adevărul său teologic", p 59. Un articol corect, intimist şi cu apologie de conştiinţă. 202 Cosmologia Părintelui Dumitru Stăniloae recenzată de Părintele Ştefan Buchiu Pr. Conf. Dr. Ştefan Buchiu, Cosmologia în opera Părintelui Stăniloae şi implicaţiile ei ecologice, în Ortodoxia LIV [2003], nr. 3-4, p. 60- 75. Autorul 146 nostru observă la Părintele Dumitru „un personalism cald şi dinamic", p. 60. Tuşează o expresie stăniloesciană: împărtăşirea de Dumnezeu, p. 61. „Consecinţele practice ale coborârii lui Dumnezeu în creaţia Sa, tară părăsirea transcendenţei Sale fiinţiale sunt acestea: necreatul se lasă împărtăşit de creat [de oameni şi cosmos n.n.], iar creatul [omul n.n.] tinde să se ridice peste relativitatea sa, în unire cu necreatul", p. 62. Părintele Profesor remarcă pe drept cuvânt faptul, că lipsa antagonismului dintre spirit şi materie a fost demonstrat de către Sfântul Atanasie cel Mare, p. 62. Spune acesta: „materia nu se opune spiritului. . . .[iar] unicul mod de existenţă al acesteia [al materiei n.n.] îl constituie împărtăşirea continuă de lucrarea spiritului, care o pătrunde şi o transfigurează", p. 62. Se referă la materia trupului nostru şi la pătrunderea, înţelegerea adâncimilor trupului nostru şi a transfigurării sale prin har. Adică în cadrul mântuirii şi al sfinţirii noastre nu avem un trup care se luptă cu sufletul nostru în mod ontologic, ci trupul nostru se împărtăşeşte de către harul care vine, prin sufletul nostru, în trupul nostru. între har, suflet şi trup există o înlănţuire Articol din 17 decembrie 2007. 203 ontologică pentru că omul deplin, omul adevărat e omul duhovnicesc, în care trupul şi sufletul nu se bat ci sunt în armonie, pentru că harul lui Dumnezeu tronează în ambele părţi constitutive ale fiinţei noastre. Vorbind despre sintagma teonomia creaţiei, Părintele Ştefan spune că aceasta înseamnă că „lumea îşi are centrul de sprijin în Dumnezeu", p. 63. Se referă la o altă sintagmă a Părintelui Dumitru: „vocaţia ascetică a lumii şi a omului", p. 64. Pentru Sfinţia sa, „optimismul cosmologic, corelativ cu cel antropologic, nu se transformă niciodată în triumf alism", p. 64. „lumea nu este ultimul scop al omului, sau ultima realitate; ea îşi primeşte valoarea numai de la Dumnezeu şi o păstrează doar în măsura în care relaţia cu El este pusă în cauză sau nu este slăbită"", p. 64 Spune autorul: creaţia este hristocentrică, fără a înceta să fie concomitent şi triadocentrică, p. 66. Pentru Sfinţia sa, Părintele Dumitru a urmat gândirii Sfântului Maxim Mărturisitorul, atunci când a unit hristologia cu pnevmatologia, pentru a descifra sensul cosmosului, al omului şi al istoriei, p. 66. Spune autorul: „nici omul nu se desăvârşeşte tară lume, nici lumea nu poate progresa fară om", p. 69. Un articol echilibrat şi sintetic. 204 Despre spiritualitatea teologiei Părintelui Stăniloae cu Părintele Ioan Teşu Pr. Conf. Dr. Ioan C. Teşu 147 , Teologia Părintelui Profesor D. Stăniloae, o teologie a iubirii şi a dăruirii, a rugăciunii şi desăvârşirii, în Ortodoxia LIV [2003], nr. 3-4, p. 76-85. Autorul 148 vorbeşte despre un „lirism intrinsec" al operei Părintelui Dumitru, p. 76 şi îl consideră un om inspirat, p. 77. Părintele Ioan Teşu afirmă faptul că marele nostru Teolog spunea adesea ucenicilor săi, în ocaziii private: „Mai bine să muncesc degeaba, decât să stau degeabaV\ p. 78. Adică e mai bine să preferăm să muncim din greu pe fiecare zi ca să scriem, să traducem teologie şi să trăim ortodox, decât să aşteptăm să fim băgaţi în seamă şi ovaţionaţi. Mai bine o muncă asiduă teologică decât o pierdere de timp neteologică ! Autorul remarcă caracterul profetic al operei sale, p. 79. Adică ne vesteşte lucruri cu putere, ne aminteşte lucruri cu putere duhovnicească, în mod credibil, în mod acaparant. Şi este pentru prima dată când aud pe un teolog român spunând acest lucru despre Părintele Dumitru. Spune Sfinţia sa, că Părintele Stăniloae a fost fidel, în mod desăvârşit, faţă de învăţătura tradiţională a Bisericii, dar a fost actual şi în modul în care a valorificat-o, p. 79. El a fost receptiv la problemele lumii şi ale omului contemporan sieşi, p. 79. 147 A se vedea: http://www.doctoratteologie.uaic.ro/pr_ioan_cristinel_tesu. php. 148 Articol din ziua de 17 decembrie 2007. 205 Autorul spune că teologul nostru distingea atât o raţionalitate materială sau biologică inconştientă, precum şi una duhovnicească, p. 80. Astfel „raţiunile ontologice arhetipale, eterne, ale celor ce există [ale fiinţelor create de Dumnezeu n.n.], nu sunt statice, finite şi sterile, ci fertile, dinamice şi maleabile. Raţionalitatea generală este contingenţă, flexibilă, plasticizată, materializată", p. 80. „Lumea şi omul se completează şi se înfrumuseţează reciproc, se împodobesc unul pe altul cu sens adânc şi semnificaţie profundă", p. 81. Omul, spune autorul, trebuie „să-i descopere [lumii n.n.] adâncile înţelesuri şi sensuri, raţiunile ei intrinseci şi să se comporte în conformitate cu ele", p. 81. Viaţa de păcat e „o amăgitoare trăire prin epidermă" a vieţii, p. 82. Pofta de plăcere a omului e o dulceaţă „falsă, o poftă de infinit, dar un infinit fals şi ipocrit, un miraj care conduce spre zonele cele mai întunecate ale vieţii umane", p. 82. „în patimi se manifestă o falsă libertate, sinonimă cu robia spirituală", p. 82 Şi autorul ne aminteşte încă o vorbă a Părintelui Dumitru, cu adâncă semnificaţie teologică dar şi plină de realismul smereniei: „Atât mi s-a descoperit mie!", p. 83. Adică tu, ca teolog şi credincios, trebuie să recunoşti cât înţelegi din tainele credinţei, cât ţi-a luminat Dumnezeu mintea ca să le înţelegi. Orgoliul că le ştii pe toate e un orgoliu luciferic, ce nu are nimic de-a face cu credinţa ortodoxă. Adevăratul teolog recunoaşte ce nu poate să formuleze destul de bine, ce nu ştie şi ce nu înţelege... pentru că are drept îndrumar în viaţa şi scrisul lui smerenia, conştiinţa smerită a posibilităţilor sale personale. 206 Autorul spune - şi e cu totul adevărat! - că Părintele Dumitru nu a fost un „teolog de birou", p. 84, adică un teolog care face teologie de dragul artei sau de dragul titlurilor, ci el a fost un experimentator, un trăitor al vieţii cu Dumnezeu, despre care a scris. A scris pentru că a avut ce spune din ce-a trăit. A scris pentru că în el năvăleau înţelegeri dumnezeieşti, înţelegeri ce se văd la tot pasul în scrisul său şi care nu sunt rodul erudiţiei, ci al iluminării divine. Nu poţi să inventezi lucruri care ţin de luminarea dumnezeiască! Pe acelea le primeşti când te afunzi în smerenie, în curăţie, în simplitate, când te simplifici de patimi şi vezi lumina lui Dumnezeu care inundă toate şi te inundă şi pe tine. Autorul ne îndeamnă să ne apropiem de el, pentru ca să-1 înţelegem, într-o „stare de sensibilitate duhovnicească" p. 84 şi nu cu superbie. E un sfat care trebuie generalizat la orice atingere a noastră de viaţa Bisericii şi de viaţa vreunui Sfânt. Dacă nu vii smerit, pregătit să guşti, să te afunzi în frumuseţea interioară a Sfinţilor. . .vii degeaba şi pleci degeaba. Dacă vii ca să te dai mare în faţa Sfinţilor nu eşti decât alt îngâmfat care îşi pierde luciditatea şi bunul simţ pentru pretenţia de a se autoadula. Concluzia Părintelui Ioan: Părintele Stăniloae a fost „prezenţa providenţială a veacului al XX-lea pentru creştinismul românesc şi pentru Ortodoxia ecumenică", p. 85. Adevărat! 207 Corespondenţa Sfântului Isidor Pelusiotul: aspecte dogmatice Pr. Magistrand [corelativul de astăzi al lui masterand n.n.] Ioan Turcu, Aspecte dogmatice din corespondenţa lui Isidor Pelusitorul, în Ortodoxia XIII [1961], nr. 2, p. 242-264. Articolul 149 e făcut sub asistenţa Prof. Chiţescu. Corespondenţa Sfântului Isidor e compusă din 2.012 epistole, fiind una dintre cele mai Articol din ziua de 17 decembrie 2007. 208 grandioase opere epistolare ale Sfinţilor primelor veacuri creştine, găsindu-se în PG, voi. 78, cf. p. 242. Moartea e denumită de autor: „sentinţă divină temporară", p. 245. Dintre temele Sfântului Isidor: Asupra non- existenţei destinului [III, 253], Contra păgânilor [II, 137; 11,228] etc... Sfântul Isidor: „Dacă este Dumnezeu, atunci nu este soartă" [III, 19, col. 877] şi „Dacă este soartă, atunci nu este Lege; dacă însă e Lege, atunci nu e soartă. Dacă este soartă este pedeapsă; dacă însă este pedeapsă nu este soartă" [III, 19, col. 877], cf. n. 26, p. 246. Sfântul Isidor: „Harul divin întreţesut cu strădania hotărâtă a sufletului, îl mântuie pe om" [IV, 51, col. 101A, cf. n. 128, p. 261], p. 261. „credinţa care a îndreptat la început reclamă faptele ce i se potrivesc ei, în afara cărora nu poate fi mântuirea" [III, 73, col. 781, cf. 134, p. 262], p. 262. Credinţa care îndreaptă pe om, care îl pune în har, cere de la noi fapte bune, fapte vrednice, demne de credinţă. Pentru Sfântul Isidor erezia este o „deviere de la adevăr", cf. I, 169, col. 293, cf. n. 140, p. 263. După Is. 1 , 22, erezia e o amestecare a vinului bun cu apa, cf. n. 140, p. 263. Sfântul Isidor Pelusiotul e pomenit în Biserica noastră pe data de 4 februarie 150 . A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Isidor_Pelusiotul. 209 Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [1] Jaroslav Pelikan 151 , lisus de-a lungul secolelor. Locul Lui în istoria culturii, trad. din lb. engl. de Silvia Palade, seria Religie, coordonată de Pr. Vasile Răducă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, 308 p., format 20 cm. Ed. rom traduce ed. Yale University, 1985. Autorul 152 : născut în 1923, profesor de istorie, romano-catolic [despre care eu ştiu că s-a convertit la Ortodoxie dar nu şi în ce condiţii], s-a ocupat în cărţile sale de Luther, Kierkeggard, Tradiţia creştină, etc. 151 A se vedea: http : //en . wikipedi a . org/ wiki/ J aro s la v_Pelikan . 152 Articol din 18 decembrie 2007. 210 Prefaţă Autorul spune că şi-a dorit dintotdeauna să scrie această carte, p. 7, pentru că „Iisus este un personaj mult prea important pentru a fi lăsat exclusiv pe seama teologilor şi a Bisericii", p. 7. Cred că a început exasperant „de bine"! E o carte care a apărut din cauza cercetărilor pentru nişte prelegeri publice şi vizează un public mediu, nu unul specializat, p. 7. Introducere Lovirea noastră de inaccesibilul anumitor evenimente importante ale istoriei şi de lipsa de antene pentru ele, p. 1 1. Din cauza scepticismului cu care putem privi datele istoriei, spune autorul, putem cădea în „boala profesională a istoricului" şi anume aceea a paraliziei analizei, p. 1 1 . Nu mai ştii ce să crezi din câte îţi spune istoria, cu alte cuvinte. Pentru a trece peste această dilemă sufocantă a scepticismului vizavi de datele istoriei, spune autorul nostru, trebuie să căutăm elementele „de continuitate în cadrul schimbării [al schimbărilor istorice n.n.] şi diversităţii [opiniilor despre acelaşi eveniment istoric n.n.], trebuie găsite aspecte sau teme care să reflecte atât schimbarea cât şi continuitatea", p. 1 1. Noi am spune, că istoricul trebuie să urmărească constantele istoriei, ce se crede de către cei mai mulţi în ceea ce priveşte anumite puncte ale istoriei dar şi modificările de nuanţă, în diferite epoci, ale modului în care percepem un eveniment al istoriei. Există de -ne schimbatul şi există interpretarea de -ne schimbatului istoric, adică o istorie a acestui de-neschimbat. 211 O caracteristică a stilului său e aceea a valorificărilor banale ale istoriei Bisericii. Oricât ar fi acestea de publice... disertaţiile sale, încă dintru început, te împing la constatarea faptului că nu îţi pun mintea în priză... ci te duc spre zone de agrement ale gândirii. O frază corectă din Introducere: „Iisus de-a lungul secolelor este o istorie a „imaginii [sau (a) imaginilor] lui Hristos", p. 14. îi dăm dreptate autorului, cum că multiplele Vieţi ale lui Iisus sunt „o invenţie a epocii moderne", p. 14, şi credem că ele, ca şi filmele dedicate vieţii Domnului Hristos, vorbesc despre inabilitatea de tip eterodox de a percepe intimitatea noastră cu El. îl vedem pe El în sine, rupt de noi, mai mult om sau simplu om, vedem o istorie evanghelică a Sa ruptă de Treime şi e foarte greu să percepem în aceste producţii literare critice sau cinematografice unitatea dintre Dumnezeu şi noi, dintre ce nu se vede şi ce se vede. Adică, dacă mergem în pădure, nu vedem numai o poză cu pădurea, pe care putem să o punem pe blog şi să spunem că imaginea e pădurea ci simţim şi mirosul şi aerul pădurii şi zgomotul pădurii, şi normalitatea pădurii. . . Când citesc o viaţă critică dedicată Domnului sau văd un film despre El, atunci văd un Iisus gândit, secţionat conform gândirii umane, pus ca o poză mizeră în faţa noastră. . .pentru că imaginea nu e privită, nu e gândită ca icoană, care te trece peste ce vezi... ci ca realitate mundană. Vezi un Hristos captiv istoriei şi nu un Dumnezeu care S-a întrupat în istorie. De aceea, un ortodox nu poate să aibă decât repulsie, din punct de vedere teologic şi experienţial, faţă de aşa ceva. Pentru că această destructurare imagologică face din Domnul şi Dumnezeul său nu o măreţie inegalabilă, nu o 212 dorire perpetuă, nu o înfricoşătoare privire extatică... ci o banală poveste, care are în centru o crucificare, a unui om al cărui nume e Iisus, ca şi al Dumnezeului nostru întrupat. De aceea, mai înainte de a citi cartea, poziţia noastră e următoarea: un Iisus al istoriei este un Iisus după capul omului, un Iisus neteologic, un Iisus vag, diluat, un Iisus cu care nu trăieşti în tine şi nu îl vezi ca Stăpân şi centru al întregii existenţe şi ca existent în lume în mod activ ci. . .unul la care te raportezi cum te taie capul. 1 Autorul vorbeşte de Taina Cincizecimii, p. 18. Prima evidenţă referitoare la Iisus, spune autorul, e aceea că El a fost evreu, p. 19. Deşi Noul Testament a fost scris în greacă, Iisus a vorbit arameica, „o limbă înrudită cu ebraica, nicidecum însă identică cu aceasta", p. 19. Există patru titluri arameice ale lui Iisus în NT: „Iisus ca rabbi sau învăţător; Iisus ca amen sau profet; Iisus ca messias sau Hristos; şi Iisus ca mar sau Domnul", p. 19. Spune autorul: „putem afirma fară teamă că ucenicii şi cei apropiaţi lui Iisus îl cunoşteau şi I se adresau în calitate de rabin", p. 20. Autorul ajunge la concluzia că titulaturile lui Iisus, care au fost preluate din iudaism, au un înţeles diferit de cele din iudaism, p. 20. Reliefând faptul că învăţătura Domnului cu caracter public apare la confluenţa dintre întrebările directe faţă de Sine şi aşteptările celor care îl ispiteau sau îl ascultau cu nesaţ, autorul spune: „Rabinului Iisus I se oferea ocazia de a Se întoarce în punctul de pornire [al întrebării, care îl viza n.n.], răsturnând întrebarea", p. 21. E o constatare foarte corectă! 213 Cuvântul grecesc parabolă vrea să traducă în NT corelativul său ebraic: maşal, p. 22. Autorul vede în fiul cel mare din Parabola fiului risipitor pe Israel, cu care Dumnezeu are un legământ istoric permanent, subliniază autorul, legământ în care se inserează şi alte popoare, p. 22. Astfel: „această parabolă a lui Iisus afirmă atât tradiţia relaţiei permanente a lui Dumnezeu cu Israel, cât şi inovaţia relaţiei lui Dumnezeu cu Biserica - un dublu legământ", p. 22. Suntem de acord! Autorul vrea să ne bage în cap ideea că I s-au atribuit calităţi şi titluri suplimentare lui Iisus, pentru ca să devină ceea ce este, p. 22. Nu! în revelarea Sa faţă de oameni, Dumnezeu Cuvântul întrupat ne-a arătat, din ce în ce mai mult, cine este El şi cum trebuie să ne raportăm la Dumnezeul nostru, Care pentru noi S-a făcut om. Putem vorbi de o corectare treptată a ideilor oamenilor despre Sine, până la a înţelege că El e Dumnezeu şi om. Vorbind despre expresia: „Cel ce este Amin, martorul credincios şi adevărat" autorul spune că „expresia [aceasta n.n.] începe să-şi facă apariţia în Predica de pe Munte, care este o mărturie a oscilaţiei, chiar şi în reprezentările timpurii ale lui Iisus, dintre tradiţia rabinică şi inovaţia profetică", p. 23. O explicaţie penibilă şi gongorică. Nu e nicio oscilaţie, ci e descrierea unei vedenii! O frază interesantă, care trebuie dovedită: „Credincioşilor creştini din secolul I concepţia despre Iisus ca rabin li se părea de la sine înţeleasă, creştinilor din secolul al II-lea li se părea stânjenitoare, iar celor din secolul al III-lea şi din secolele următoare le era aproape necunoscută"", p. 26. Se poate face un studiu, un capitol sau chiar o carte pe această temă: Ce semnificaţii a avut denumirea de învăţător raportată la Hristos 214 Domnul în primele 3 secole ale învăţăturii creştine? „De-iudaizarea creştinismului" o expresie a lui Gregory Dix, folosită în cartea sa: Jew and Greek. A Study in the Primitive Church, ed. by Harper and Brothers, New York, 1953, p. 109, cf. n. 17, p. 271 a cărţii pe care o recenzăm [notele sunt puse la final, cum nu îmi place mie]... apare ca o realitate de fapt încă din Noul Testament, p. 26. Autorul dă exemplul In. 2, 6, unde explică faptul că vasele se foloseau pentru curăţirea evreilor, lucru pe care nu trebuia să îl spună unor evrei, pentru că era un lucru arhicunoscut pentru ei, p. 27 iar cartea Faptele Apostolilor, spune autorul, sub raport zonal, poate fi percepută ca discuţia despre evenimentele dintre două oraşe principale: la început: Ierusalimul, la sfârşitul cărţii: Roma, p. 27. Autorul spune că în gândirea creştină [?] apare mereu ideea cum că Sfântul Pavel a fost principalul responsabil cu de-iudaizarea Evangheliei, pe de o parte iar, pe de altă parte, că el a făcut din Rabinul Iisus o fiinţă divină în sensul grecesc al termenului, p. 27. Cred că e prea mult spus în ambele situaţii.... Pavel nu a fost singurul evanghelizator al lumii iar cuvintele greceşti sau percepţia greacă a lui Iisus, din sânul primilor creştini, nu e diferită de percepţia creştinilor de peste tot unde se propovăduieşte Evanghelia. Autorul aminteşte de inepta şi ideologizata presupusă controversă dintre ucenicii lui Pavel şi cei ai lui Petru, devenită apoi opoziţia dintre romano-catolicism şi protestantism, pe care a susţinut-o Ferdinand Christian Baur p. 27. Autorul ne cere să vedem în p. 28-29 că Pavel nu instigă la luptă împotriva evreilor şi că In. 16, 2 ar fi o profeţie, care „se consideră a fi fost împlinită, printr-o supremă ironie, atunci când unii care s-au 215 dat drept discipoli ai lui Hristos au considerat persecutarea evreilor ca o închinare adusă lui Dumnezeu. Figura centrală aparţine cu adevărat poporului lui Israel, dar nu mai puţin aparţine Bisericii şi lumii întregi - tocmai pentru că aparţine poporului lui Israel", p. 29. Suntem de acord cu această poziţie echidistantă faţă de toate naţiile care aparţin Bisericii. întrebarea ultimă a capitolului ni se pare legitimă şi foarte corectă şi răspunsul nostru este: Nu! întrebarea autorului: „s-ar mai fi manifestat oare atâta antisemitism, ar mai fi existat oare atâtea pogromuri şi un Auschwitz, dacă în fiecare biserică şi în fiecare casă de creştin ar fi fost venerate icoanele Măriei nu numai ca Maică a lui Dumnezeu şi Regină a Cerurilor, ci şi ca Fecioara evreică şi noua Miriam, sau icoanele lui Hristos nu numai în calitate de Pantocrator, ci şi ca Rabbi Iosua bar- Ioseph, Rabinul Iisus din Nazaret, Fiul lui David, în contextul istoriei unui Israel suferind şi a unei omeniri suferinde?", p. 30. Tot la fel am putea întreba şi noi: „ar mai fi posibilă ura şi planurile secrete, sataniste şi net discriminatorii ale evreilor de astăzi şi exploatarea la nivel economic şi ocult a ţărilor ortodoxe de către magnaţi evrei, dacă s-ar gândi că Cel pe Care noi îl venerăm ca Fiul lui Dumnezeu întrupat, S-a întrupat din etnia lor?". 2 Autorul crede că Biserica a inventat „o gramatică a istoriei" pentru a explica întruparea lui Hristos, dând exemplele Mc. 1, 14-15 şi Evr. 1,1- 3, p. 31. Nu suntem de acord cu elogierea lucrării lui Durer din p. 32: Viziunea celor 7 sfeşnice, gravură 216 în lemn, 1498. Pentru noi e o lucrare lipsită de transcendenţă, de un realism bont, a-extatic, care nu transmite decât o viziune antropocentrică şi fantezistă despre vederea lui Dumnezeu. Fraza dezolantă la care am reacţionat e aceasta: gravura lui Durer „ni se înfăţişează de parcă ea ar fi servit drept model cuvintelor din Apocalipsă şi nu invers", p. 32. Se referă la Apoc. 1, 12-20. însă adevărul e că pictorul şi gravorul elogiat habar nu a avut cum arată o vedenie, o vedenie pe care Ioan o descrie în Apocalipsă şi care nu are nimic de-a face cu o imaginare a ceea ce crezi tu că a narat Ioan în Apocalipsă. Adică nu coincid deloc o realitate extatică cu imaginarea unui extazl Plasându-se, în mod corect de această dată, faţă de interpretările naive ale Apocalipsei, care aşteaptă o venire imediată a Domnului şi, mai ales, atunci când vor oamenii, autorul spune: „Iisus nu urma să fie pur şi simplu sfârşitul istoriei. . .ci El era deja Punctul de cotitură al istoriei, o istorie care, chiar dacă va continua, a fost transformată şi răsturnată prin prima Sa venire din trecut", p. 36. Autorul afirmă alte două lucruri mirabile: 1 . Sfântul Atanasie cel Mare a fost adversarul lui Eusebiu al Cezareei şi 2. cea mai importantă carte a Sfântului Atanasie cel Mare este Viaţa Sfântului Antonie cel Mare, p. 42. Concluzia cap. 2: „datorită lui Iisus din Nazaret, istoria nu va mai fi niciodată aceeaşi". Cu totul de acord! 217 Doctrina sofiologică sub recenzarea critică a Părintelui Dumitru Stăniloae Pr. Lect. Dr. Gheorghe Holbea, Consecinţele teoriei sofiologice a lui Serghie Bulgakov în hristologie în analiza Părintelui Dumitru Stăniloae, în Ortodoxia LIV [2003], nr. 3-4, p. 128- 157 Autorul 153 articolului, Părintele Gheorghe Holbea, spune că Părintele Bulgakov 154 şi-a lansat teoria sofiologică sub influenţa lui Vladimir Soloviov, în opera sa „Lumina neînserată" din 1917, p. 128. El a fost condamnat la 24 august şi 27 dec. 1938 de către Mitropolitul Serghie, doctrina sofiologică profesată de Părintele Bulgakov fiind taxată drept criptognostică şi cu amprente ale unei hristologii apolinariste şi monofizito-nestoriene, p. 128. în faţa condamnării sale Părintele Bulgakov se apără spunând că e vorba despre o teologumenă proprie, p. 129. Pentru Soloviov, Fiinţa divină era o persoană, p. 129 şi el susţinea că înţelepciunea lui Dumnezeu, Sofia, este substanţa unică a Treimii divine, p. 130. Părintele Stăniloae critică pe Părintele Bulgakov în lisus Hristos sau restaurarea omului [1943] şi în studiul Creştinism şi naţiune. Raportul lor în catolicism [1934], spune părintele Holbea în p. 131. Pentru Părintele Bulgakov, „Sofia înseamnă viaţa dumnezeiască, mărirea şi slava lui Dumnezeu, Articol din ziua de 23 decembrie 2007. 154 A se vedea: http ://en. wikipedia.org/wiki/Sergei_Bulgakov . 218 ca manifestare intertreimică a naturii dumnezeieşti", p. 131. Acest lucru reprezintă „Sofia necreată", p. 131. Dar există alături de Sofia necreată şi „Sofia creată, care e universul creat, copie şi efect al luminii dumnezeieşti interne", p. 131. Părintele Dumitru Stăniloae, spune autorul român, credea că speculaţiile sofiologice ale lui Bulgakov îşi au punctul de început în doctrina despre Sophia a lui Jakob Bohme 155 şi considera că ele nu au suportul „experienţei Revelaţiei prin credinţă", p. 132. Consecinţa ultimă a sofiologiei lui Bulgakov, concluziona părintele Stăniloae, e panteismul, p. 132. Alături de influenţa lui Bohme, Părintele Dumitru Stăniloae vedea şi o altă influenţă în gândirea Părintelui Bulgakov, din partea teologului protestant G. Thomasius, numai că acesta a dus totul la extrem, devenind panteist în mod deplin, pentru că a socotit că sufletul uman „e de senţă divină" ca şi Logosul, p. 132. Părintele Holbea afirmă insondabilul persoanei în p. 133, prin cuvintele: „Omul nu ştie ce este factorul persoană în sine", p. 133. Părintele Holbea vorbeşte şi despre un alt derapaj teologic al Părintelui Serghie Bulgakov şi anume: „teoria caracterului necreat al ipostasurilor omeneşti", p. 134. Vorbind despre Hristos Dumnezeu în cadrul întrupării Sale, Părintele Serghie credea că „încetează de-a mai avea pentru Sine dumnezeirea Sa: rămâne numai cu natura dumnezeirii Sale dar fără slava ei", p. 136 iar „autoconştiinţa Lui se actualizează prin conştiinţa omenească", p. 137. Idem: http ://en . wikipedia.org/wiki/Jakob_B %C 3 %B 6hme . 219 Adică se pendulează când spre o hristologie nestoriană, când spre una monofizită, atâta timp cât numai o fire dumnezeiască e desemnată drept activă în persoana Sa şi nu ambele în acelaşi timp. De aceea e foarte corectă poziţia Părintelui Dumitru faţă de Părintele Serghie, atunci când spune că Părintele Serghie Bulgakov postulează în teologia sa „chenoza radicală" în persoana lui Hristos, p. 138. Autorul articolului spune că „S. Bulgakov gândeşte, în sens monofizit, că la înălţarea la cer Iisus a lepădat trupul", p. 138. Adică numai dumnezeirea ar fi în cer şi nu şi umanitatea lui Hristos, unită pentru veşnicie cu ea. De aceea, pentru autorul rus, Mântuitorul Hristos nu săvârşea minuni pentru că era Dumnezeu, ci pentru că primea, „asemenea unui profet, putere de la Dumnezeu, ca de la un subiect străin", p. 139 şi „identifică natura Sa omenească cu natura păcătoasă a vechiului Adam", p. 140. De aceea, Părintele Stăniloae vede la teologul rus şi ideea eretică, condamnată de Sinodul al V-lea Ecumenic, a perfecţionării treptate a omenităţii lui Hristos, p. 145. Vorbind despre înălţarea Domnului, de factură dochetă, a Părintelui Bulgakov, Părintele Stăniloae vedea la acesta „o tendinţă [constantă n.n.] de a reduce factorul persoană în favoarea factorului substanţă, [şi] reducerea factorului libertate voluntară în favoarea fatalităţii ontologice", p. 150-51. Un articol sintetic, cu ereziile hristologice punctate succint, alături de replica teologică, coerentă şi deplin ortodoxă, a Părintelui Stăniloae. Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [2] Jaroslav Pelikan, Iisus de-a lungul secolelor. Locul Lui în istoria culturii, trad. din lb. engl. de Silvia Palade, seria Religie, coordonată de Pr. Vasile Răducă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, 308 p., format 20 cm. Ed 156 . rom. traduce ed. Yale University, 1985. 3 Cap. 3 poartă titlul Lumina neamurilor, p. 46- 58. Autorul spune că misiunea Mântuitorului Hristos a plecat de la premisa că nu există niciun popor care să nu fi aşteptat un Hristos, p. 46, adică un Mântuitor. Hristos a fost „împlinirea divină a unei aspiraţii universale", p. 46. Se aminteşte de Egloga 4, 5-52 a poetului latin Virgilius, care vorbea despre Fecioara... şi Pruncul care va iniţia vârsta de aur a omenirii, p. 47. Acest fragment din Egloga a 4-a a fost interpretat de către Sfântul Constantin cel Mare, într-o predică din Vinerea Mare, intitulată Rugă către Sfinţi 19-21 [probabil ţinută în 313] drept o profeţie a venirii lui Iisus, p. 48. Sfântul Augustin interpretează poemul lui Virgilius ca şi Sfântul Constantin, p. 48, cf Sfântul Ieronim, Epistola 53, 7; Sfântul Augustin, Cetatea Articol din 25 decembrie 2007. 221 lui Dumnezeu, 10, 27; Sfântul Augustin, Epistola 137. 3. 12, cf. n. 9, p. 274. Dante citează Egloga a patra a lui Virgilius în cântul 22 din Purgatoriu, cf. p. 48-49. Autorul accentuează faptul, că dacă Sfântul Pavel spunea că Legea a fost pedagog către Hristos, tot aşa Sfântul Clement Alexandrinul spunea că, pentru păgâni, filosofia a fost un pedagog către Hristos, p. 52. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful interpreta, spune autorul, noţiunile de lemn sau copac din VT ca fiind un simbol al Crucii, p. 54. Noi am spune că unele noţiuni, unele versete în care se vorbeşte despre lemn sau copac erau văzute ca o profeţie despre crucea Domnului. Valorificări creştine ale Iliadei şi Odiseei, p. 56. De aceea spune autorul: „Povestea lui Odiseu răstignit de catarg a devenit o componentă permanentă a tipurilor lui Hristos de sorginte păgână", p. 56. „Logosul divin, acelaşi care urma să apară în Iisus [să fie Iisus, mai corect spus n.n.], fusese activ şi în Socrate [ca Cel care 1-a luminat pe Socrate în anumite privinţe n.n.], prin denunţarea politeismului şi a cultului diavolului la greci", p. 57. Sfântul Clement Alexandrinul vede în Republica 2. 360-361 lui Platon o profeţie despre moartea Domnului. Pasajule e acesta: „El va fi biciuit, torturat, legat, ochii îi vor fi arşi, iar în cele din urmă, după ce va îndura toate chinurile posibile, va fi tras în ţeapă sau crucificat", p. 58. 4 Cap 4. Regele regilor, p. 59- 71. „Zvastica nazistă", spune autorul, „deşi mai veche decât creştinismul în privinţa formei, a fost folosită ca o 222 parodie obscenă a crucii lui Hristos, după cum sugerează chiar numele ei: Hakenkreuz = Aşadar eşti Tu rege?", p. 60. Epistola către Diognet 1,5, referindu-se la creştinii primelor veacuri: „Orice ţară străină le este patrie, şi orice patrie este pentru ei o ţară străină", p. 63, pentru că aşteptarea creştină este una eshatologică. Dacă în p. 64, autorul spune că problema sincerităţii convertirii Sfântului Constantin cel Mare e o problemă modernă şi nu una a realităţii secolului al 4-lea, în p. 69 el spune neadevărul, cum că primul papă al Bisericii a fost Sfântul Apostol Petru. 5 Cap. 5, Hristos cel cosmic, p. 72-86. Hexaemeronul Sfântului Vasile cel Mare e văzut de autor ca „o combinaţie ciudată [???] de teologie, filosofie, ştiinţă şi superstiţie", p. 76. De ce să fie ciudată, dacă cartea Sfântului Vasile e o trecere în revistă a multiple erezii şi păreri hilare ale filosofilor vremi, pentru a se stabili adevărul Bisericii? Tot la fel de ciudată poate fi oricare lucrare apologetică modernă, care se ocupă deopotrivă de erezii şi păreri năstruşnice, păreri observate în paralel cu dreapta credinţă, pentru a se reliefa adevărul. Autorii moderni au o mare meteahnă: neatenţia la cuvintele folosite în tratatele teologice. De aceea apar în cuprinsul lor cuvinte ca nuca în perete. „Dumnezeu a vorbit în mod hotărâtor prin Logosul întrupat în fiinţa istorică a lui Iisus Hristos. în felul acesta cosmosul poate fi cunoscut, dar în 223 acelaşi timp rămâne o taină, căci Logosul este mintea şi raţiunea lui Dumnezeu", p. 81. „Unul dintre motivele pentru care s-a pus accent mai mare pe imaginea cosmică a lui Hristos în gândirea răsăriteană decât în cea apuseană trebuie căutat în concepţia despre fiinţă şi creaţie prin Logos... aşa cum reiese din scrierile lui Atanasie şi ale celorlalţi gânditori răsăriteni din secolul al IV-lea", p. 83. îi dăm dreptate autorului! 224 Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [3] Jaroslav Pelikan 157 , lisus de-a lungul secolelor. Locul Lui în istoria culturii, trad. din lb. engl. de Silvia Palade, seria Religie, coordonată de Pr. Vasile Răducă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, 308 p., format 20 cm. Ed. rom. traduce ed. Yale University, 1985. 6 Cap. 6, Fiul Omului, p. 87-99. Autorul remarcă preferinţa Domnului de a Se numi pe Sine Fiul Omului, p. 87. Decăderea şi măreţia ne devin vizibile numai în lumina lui Hristos, p. 88. „Pentru Pascal, ca şi pentru Augustin înaintea lui, combinaţia dintre slăbiciune şi măreţie este posibilă prin cunoaşterea lui lisus Hristos", p. 89. „Deşi, în cursul controverselor legate de păcatul originar, Augustin s-a exprimat uneori de parcă prin căderea lui Adam s-ar fi şters orice urmă a chipului lui Dumnezeu, totuşi spre sfârşitul vieţii a spus clar că doctrina căderii nu trebuie interpretată ca şi cum omul ar fi pierdut tot ce avea din chipul lui Dumnezeu" ', p. 90, textul subliniat fiind cf. Retractări 1. 25.68 şi 2. 24. 2, cf. n. 12, p. 280. Autorul are dreptate când spune [evident în opoziţie cu doctrina ruinării absolute a chipului lui Dumnezeu în om din teologia protestantă]: „dacă imaginea lui Dumnezeu ar fi fost cu totul distrusă de păcat în urma căderii, atunci nu ar fi existat nicio punte de legătură între firea omenească ca atare şi Articol din ziua de 26 decembrie 2007. întruparea Logosului în adevărata fire omenească a lui Iisus", p. 90. O afirmaţie pe care nu o pot credita drept reală: firea omenească a lui Iisus nu era prea importantă în teologia de tinereţe a Sfântului Augustin, p. 91. Speculaţii fără scrupul. Cf Ronald Steel, Walter Lippmann and the American Century, Boston, 1980, p. 390-391: „Aproape toţi am crescut într-un mediu de un optimism superficial, aşa încât nu mai ştim aproape deloc, deşi strămoşii noştri ştiau foarte bine, ce înseamnă puterea satanică. Va trebui să reînvăţăm acest adevăr esenţial uitat - alături de multe altele pe care le-am pierdut atunci când, crezându-ne spirite luminate, eram doar orbi şi superficiali în gândire", p. 93. Autorul afirmă iarăşi, într-un mod eronat din punctul nostru de vedere, că Sfântul Augustin a exagerat în Confesiunile sale în ceea ce priveşte „discursul său despre dorinţa sexuală, chiar şi despre dorinţa sexuală în cadrul vieţii conjugale", p. 94-95. Nu dă niciun indiciu. Autorul crede că cea mai importantă învăţătură a Sfântului Augustin în relaţie cu natura şi psihologia umană e aceea referitoare la păcatul originar, p. 97. Nu pot spune asta! 7 Cap. 7, Adevăratul chip, p. 100-113. Poziţiile iconoclaste şi cele iconodule. „La origine, Dumnezeu a fost primul creator de imagini din univers", p. 106. Fiul este „imaginea lui Dumnezeu [Tatăl n.n.] prin excelenţă", p. 106. 226 „Venerarea Fiului lui Dumnezeu nu este idolatrie, căci, în formularea adesea citată a lui Vasile din Cezareea, cinstirea adusă imaginii [Fiului] trece şi asupra prototipului [Tatălui]", p. 107, pasajul subliniat fiind cf. Sf. Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, 18. 45, apud n. 36, p. 283. 8 Cap. 8, Hristos cel răstignit, p. 114-129. Autorul afirmă: „Mesajul crucii domină Noul Testament şi scrierile de la începutul creştinismului", p. 114. Trebuie cercetată această afirmaţie! Insă ni se pare a fi mai mult o evidenţiere extremistă a crucii în defavoarea învierii Sale, care ţine de mentalitatea romano-catolică actuală şi nu de primele secole ale Bisericii. Sună aiurea: „semnul crucii este un talisman împotriva răului", p. 116. Sfânta Cruce este un sprijin real împotriva răului şi nu o amuletăl Fundamentul înţelepciunii crucii, spune autorul, este iubirea de care vorbeşte In. 15, 13, p. 126. Eseul teologic al lui Anselm de Canterbury: Cur Deus homo ? [ De ce S-a făcut Dumnezeu om?] a influenţat foarte multe teologia catolică şi protestantă [suntem de acord!] încât „mulţi dintre protestanţi nu au recunoscut însă că interpretarea înţelepciunii crucii acceptată de ei îi aparţine lui Anselm, ci au atribuit-o Bibliei înseşi", p. 127. 227 Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [4] 9 Cap. 9 158 , Monahul care stăpâneşte lumea, p. 130- 144. Mc. 8, 34 şi afluxul creştinilor sec. 4 spre monahism, spune autorul, a creat percepţia că Hristos e Monahul desăvârşit, p. 130. Sfântul Benedict de Nursia „defineşte viaţa călugărului ca participare la viaţa lui Hristos", p. 134. O concluzie a-istorică a autorului: „celibatul impus episcopilor, dar căsătoria îngăduită preoţilor parohi - a permis călugărilor monopolul asupra episcopatului în Biserica răsăriteană", p. 136-137. Au fost destui episcopi în istoria Bisericii Ortodoxe care au fost mireni înainte ca Sinodul să dorească să fie ridicaţi în treapta de episcop. S-a instituit faptul ca episcopul să fie monah pentru ca să nu existe o trecere, pe motiv de filiaţie, a episcopiei de la părinţi la copii. Autorul vrea să ne inducă ideea separaţiei radicale între monahi şi mireni în Ortodoxie, realitate care nu a existat şi nu există, p. 137. Consideră că reforma perpetuă în monahismul romano-catolic a fost mai mult decât necesară, p. 139. Noi înţelegem această „reformă" ca pe o îndepărtare voită de atmosfera religioasă a primului mileniu creştin. 10 Articol din ziua de 29 decembrie 2007. 228 Cap. 10, Mirele sufletului, p. 145-156. Nikolaus von Zinzendorf 159 , întemeietorul sectei morave îl influenţează pe John Wesley 160 şi pe Luther 161 ,p. 145. Autorul repetă şi el inepţia clasică a mediilor academice: „în secolul al Vl-lea, a apărut o serie de scrieri greceşti care păreau să fi îmbinat elemente creştine cu idei neoplatonice aproape fără discriminare şi care purtau numele lui Dionisie Areopagitul", p. 147. Autorul spune inepţii pe bandă rulantă despre Sfântul Dionisie. Se observă puterea extrem de redusă de discernere a autorului şi motivele comune din scrierea sa. Un adevăr brutal de sincer: în multe din poemele trubadurilor „veneraţia arătată doamnei [curtezanei n.n.] sugerează un fel de mariolatrie literară [adică vorbea de doamna X ca despre Prea Curata Fecioară. Acest lucru se vede şi în Renaştere şi în Romantism n.n.]; însă iubirea preaslăvită, cu tot rafinamentul ei, era adulteră"", cf. Thomas C. Bergin, Dante, Ed. by Orion Press, New York, 1965, p. 46, apud n. 39, p. 290/ p. 154 a cărţii. Şi autorul continuă: „Astfel versurile închinatei Sfintei Fecioare Măria şi cele închinate unei iubite puteau fi adesea schimbate între ele, ascunzând şi dezvăluind în acelaşi timp adevărata dorinţă a poetului pentru iubirea doamnei sale", p. 154. De multe ori am observat în teologia romano - catolică, protestantă şi, mai ales, neoprotestantă un erotism camuflat dar destul de viril, de bădăran în cântările lor cultuale, vecin cu obrăznicia. Concluzia: când nu mai ştii să faci diferenţă între iubirea pentru cineva şi venerarea Stăpânei A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Nicolaus_Zinzendorf. 160 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/John_Wesley. 161 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther. 229 lumii nu dovedeşti decât că eşti un desfrânat notoriu. îmi aduc aminte de o rugăciune pe care am citit-o într-o biserică catolică ce m-a cutremurat. Era un fel de tras de şireturi cu Dumnezeu, o aroganţă şi o bădărănie incredibile. Autorul recunoaşte că „în sânul misticii creştine medievale şi în protestantismul pietist s-a manifestat cu tărie individualismul", p. 155. Cum s-ar fi putut întâmpla acest lucru, dacă am fi vorbit de o mistică real hristocentrică şi eclesiologică, în care relaţia noastră cu Hristos nu exclude ci presupune relaţia cu aproapele nostru? S-a manifestat şi se manifestă un individualism viforos pentru că oamenii credincioşi au început să nu mai vadă ceea ce îi uneşte, care e fundamentul lor, adică Hristos Dumnezeu, Cel activ şi prezent în mijlocul lumii. 11 Cap. 11, Modelul divin şi uman, p. 157-169. Autorul spune că Francisc de Assisi a întruchipat pe deplin viaţa şi învăţăturile Domnului Hristos, p. 157. Credem că nu are nimic de-a face cu ele. Papa Pius al 11-lea îl numea pe Francisc, bineînţeles, în mod ilegitim: alter Christus [al doilea Hristos], p. 157. Primul biograf al său e Toma din Celano, p. 159. Odată cu Francisc apar falsele vedenii ale Răstignirii Domnului şi stigmatele, născându-se astfel o religiozitate de esenţă tulbure, sub influenţă demonică. A se vedea p. 160, unde e redat episodul falsei vedenii care naşte stigmatele: „Viziunea a dispărut, lăsându-i inima arzând de fervoare, iar trupul impregnat de o miraculoasă asemănare. Pe dată au început să se ivească urmele cuielor în mâini şi în 230 picioare, întocmai cum le văzuse el în viziunea Omului răstignit pe Cruce. Mâinile şi picioarele îi apăreau străpunse de cuie prin mijloc... Coasta dreaptă părea ca şi când ar fi fost străpunsă de o suliţă, fiind însemnată cu o cicatrice vânătă care adesea sângera", cf Bonvantura, Major Life 13. 3, ed. Habig, p. 731, apud n. 10, p. 291. Până la el nu mai trăise nimeni astfel de experienţe trupeşti, falsele stigmate, experienţe ce nu sunt proprii niciunui Sfânt al Bisericii una, adică niciunui Sfânt ortodox răsăritean sau apusean din primul mileniu creştin. Acest lucru îl recunoaşte şi autorul: „Se pare că Sfântul Francisc [pentru romano-catolici e sfânt pentru noi e un înşelat n.n.] este primul om din istorie care a primit rănile lui Hristos, însă de atunci s-au mai înregistrat şi alte cazuri, în jur de trei sute autentice, potrivit unui recensământ", p. 161. Adică dracul a inventat pentru romano- catolici, odată cu Francisc, minuni speciale, ce nu au nimic de-a face cu adevărata asceză a Bisericii dintotdeauna. Recensământul despre care vorbeşte autorul este cuprins în Dictionnaire de Theologie Catholique, voi. 15, Libraire Letouzey et Ane, Paris, 1903-1950, v. stigmatisation, apud n. 13, p. 291. Tot Francisc e cel care a inventat, în 1223, în satul Greccio din provincia Umbria a Italiei, obiceiul de a se improviza ieslea de la Betleem, care durează şi astăzi, p. 164. 231 Lucrarea Sfântului Duh în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog Drd. Emanuel Banu, Lucrarea Sfântului Duh în opera Sfântului Simeon Noul Teolog, în rev. Studii Teologice XXXII [1980], nr. 1-2, p. 81-94. Articolul 162 a fost făcut sub asistenţa Părintelui Dumitru Stăniloae în cadrul studiilor doctorale. „teologia Sfântului Simeon Noul Teolog are un pronunţat caracter empiric", p. 81 şi ea „îşi are izvorul într-o adâncă cugetare asupra adevărurilor evanghelice, experiate şi valorificate în viaţa sa personală", p. 81 „Pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, toţi cei care au primit botezul devenind creştini, sunt chemaţi la desăvârşirea care se dobândeşte prin harul Sfântului Duh, a cărui prezenţă vie şi lucrătoare în inimile lor îi face capabili de a cunoaşte şi contempla adevărurile dumnezeieşti încă de aici, de jos", p. 82, adică încă din viaţa aceasta. „cu privire la înţelesul pe care îl dă Sfântul Simeon noţiunii de teolog, trebuie să spunem că o apropie foarte mult de aceea de sfânt. El respinge cu hotărâre orice teologie cu caracter speculativ, fie ea chiar întemeiată pe textul Sfintei Scripturi, neadmiţând decât pe aceea care este reflexul, expresia unei autentice trăiri creştine", p. 82. Adevărul e că Sfântul Simeon nu respinge teologia speculativă însă nici nu îi dă preeminenţă în dogmatizarea ortodoxă. Pentru Sfinţia sa numai cel care a văzut lumina divină e curăţit la minte, luminat la minte de însuşi Dumnezeu şi numai el poate, cel care stă în Duhul Sfânt, în harul Articol din ziua de 30 decembrie 2007. 232 dumnezeiesc, să vorbească despre dogmele credinţei, ceea ce este foarte corect şi normal. Dacă Dumnezeu nu te învaţă cele despre Sine de unde le-ai putea aflai Dacă nu cunoşti slava Sa cum să vorbeşti despre iubirea Lui, cum să vorbeşti despre curăţia şi sfinţenia Lui, dacă nu ai gustat din ea, pe măsura ta, din voia Lui? Spune autorul că operele Sfântului Simeon au un puternic caracter pnevmatocentric, p. 82, dar o „tot [pe] atât de puternică viziune hristocentrică", p. 82. Cu totul de acord! Viziunea sa teologică, în ansamblul ei, este „o viziune sintetică şi atotcuprinzătoare asupra adevărurilor învăţăturii creştine şi a experierii lor practice", p. 82. Aşa e! Sfântul Simeon, Părintele nostru, s-a ocupat de toate dogmele importante ale Ortodoxiei şi, mai ales, de înţelegerea lor personală, prin intermediul vieţii mistice personale, care e una deplin eclesială şi patristică. în cuvântările sale, „Sfântul Simeon păstrează o perspectivă dominant soteriologică", p. 82. El evidenţiază „permanent legătura strânsă dintre Hristos, ca Fiul lui Dumnezeu întrupat şi Sfântul Duh, ca trimis al Acestuia, Duh al Adevărului şi Purtător de viaţă desăvârşită", p. 82. Analogii şi simboluri simeoniene subliniate de autorul nostru: Hristos - soarele; Duhul Sfânt - vinul, cf Cateheza 23, col. 160-200; Hristos - poarta, Sfântul Duh - cheia, Dumnezeu Tatăl - casa, cf. Cat. 33, col. 95-150; Duhul Sfânt: „sămânţă a lui Hristos prin care creştinii devin din neamul Lui", cf Cat. 30, col. 325-330, apud p. 83 a art. pe care îl recenzăm. Autorul evidenţiază „realismul plastic al simbolurilor Sfântului Simeon", p. 83, în care „cel cu vinul şi soarele, [e] unic în literatura patristică", p. 83. Nu ştiu despre ce simbol vorbeşte. Nouă nu 233 ne-a sărit deloc în faţă acest pasaj, dacă el există în opera simeoniană. însă cred că nu trebuie să facem caz de simbolistica simeoniană, pentru că ea nu s-a dorit a fi o expresie în sine ci o icoană care ne traversează, ne conduce spre experienţele şi vederile sale mistice. El nu a creat simboluri pentru simboluri ci a creat hărţi spre înţelegerea trăirilor sale extatice. „persoana Mântuitorului Hristos este o realitate vie în viaţa credinciosului, manifestată prin acţiunea continuă şi desăvârşitoare a Duhului Sfânt", p. 83. „în viziunea [teologică a] Sfântului Simeon Noul Teolog, virtuţile în ele însele nu au nicio valoare atâta timp cât nu sunt însufleţite de Duhul Sfânt şi [nu] ne introduc într-o ordine de viaţă divină", p. 85. Perfect de acord! Pentru el orice virtute nu este ceva demn de laudă, de evidenţiat, dacă nu ne aduce în noi simţirea conştientă a harului dumnezeiesc şi vederea lui Dumnezeu. Toate virtuţile sunt pentru el oase moarte dacă nu ne dau să vedem slava negrăită şi veşnică a lui Dumnezeu. El este „un exponent al unei linii intransigente cu privire la non-valoarea virtuţilor în afara vieţii în Hristos şi sub oblăduirea Duhului Sfânt", p. 85-86. Da, e adevărat! în Discursul etic 7, col. 326-333, el vorbeşte despre virtuţi ca despre un trup şi acest trup al virtuţilor constituie viaţa duhovnicească, p. 86. „desăvârşirea la care conduce treptat Duhul pe cel înduhovnicit se arată a fi şi mai înaltă şi de nebănuit pentru ceilalţi oameni", p. 87. Adevărat! „în cuvântările sale, Sf. Simeon nu oboseşte să accentueze mereu legătura şi interdependenţa reciprocă dintre împlinirea poruncilor şi dobândirea virtuţilor, dintre lucrarea credinciosului şi 234 desăvârşirea acestei lucrări de către Duhul Sfânt", p. 87. „el subliniază că dobândirea virtuţilor nu trebuie luată ca scop în sine", p. 87 „Pentru Sf. Simeon teologia este o harismă, iar teolog este numai acela care dobândeşte vrednicia de a fi purtătorul acestui dar al Duhului Sfânt ca urmare a unei vieţi curate", p. 91. Adevărat! Sfântul Simeon a primit harisma teologiei în cadrul unei vedenii dumnezeieşti, vedenie după care a început să scrie lucruri de o măreţie copleşitoare, care i-au amuţit pe toţi. Cf. n. 58, p. 91: „Sf. Simeon arată că certitudinea cu privire la răspunsul de la Judecata de apoi o avem încă de aici, din viaţa aceasta. Harul este cel care dă celui înduhovnicit siguranţa cu privire la soarta sa după moarte", cf. Cateheza 4, col. 695. Sfântul Simeon, e adevărat, spune acest lucru. încă nu are nimic de-a face certitudinea reformată prin muncă cu certitudinea de care vorbeşte Simeon. La el prezenţa harului e o evidenţă care dă certitudine ontologică şi nu doar psihologică. Acuzaţia de mesalianism, e adevărat, e nefondată în cazul său, p. 92. Mesalienii erau nişte desfrânaţi, formau o sectă de destrăbălaţi, care pretindeau că au vedenii şi că sunt aleşi. Aceştia negau importanţa Sfintelor Taine în viaţa noastră dar spuneau că rugăciunea le rezolvă pe toate. Se credeau exorcizatori dar aveau femeile în comun. Autorul crede că Sfântul Simeon nu a urmărit „un sistem teologic în expunere", p. 94, adică nu a scris sistematic, raţionalist ci s-a condus „doar de nevoile imediate ale argumentării şi pastoraţiei", p. 94. Putem spune că în unele lucrări ale sale a fost apologetic, polemic sau argumentativ dar, au existat şi altele în care a scris pentru oameni din 235 viitor, în mod profetic, anticipând discuţiile teologice ale secolului al 14-lea, care au fost conduse de Sfântul Grigorie Palama. El „izbuteşte să redea un vast şi viabil tablou a ceea ce trebuie să însemne o viaţă autentic creştină", p. 94. Sfântul Simeon „este cel care introduce psihologia emoţională în descrierea relaţiei sufletului cu Dumnezeu, căreia îi dă însă o temelie spirituală", p. 94, cf. n. 70: Pr. Prof. D.[umitru] Stăniloae, Natură şi har în teologia bizantină, în rev. Ortodoxia [1974], nr. 3, p. 410. Nu ştim cum a formulat Părintele Dumitru ideea în articolul său, dar exprimarea autorului nostru pare a introduce un mod de a vedea lucrurile care nu îi este propriu lui Simeon. „Opera Sfântului Simeon Noul Teolog nu este produsul unei nevoi de teoretizare şi explicare a adevărurilor creştine, ci este expresia unei bogate vieţi spirituale şi a unei intense preocupări faţă de problema mântuirii personale cât şi a aceleia a semenilor săi. Setea după o permanentă Cincizecime cu efecte înnoitoare în viaţa duhovnicească îl îndeamnă să dea această expresie pururea viabilă a intensităţii emoţionale a relaţiei omului cu Dumnezeu, care se constituie de asemenea, într-o mărturie vie a lucrării neîncetate a lui Dumnezeu în lume cât şi a perenităţii adevărurilor creştine", p. 94. Pasajul final al articolului. Nu trebuie însă să tragem concluzia că teologia simeoniană este o simplă emoţie individuală a unui credincios, care cerebralizează lucrurile, ci este consecinţa unei revărsări de har, de lumină dumnezeiască inexprimabilă în viaţa sa, care îl face plin de entuziasm dumnezeiesc, lucru care e infinit mai mult decât o simplă emoţie. 236 Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [5] 12 Cap. 12, Omul universal, p. 170- 183. Jacob Burckhardt 164 vorbeşte cu entuziasm despre descoperirile majore ale Renaşterii: omul şi lumea, p. 170. De fapt s-a înlocuit discuţia despre Dumnezeu şi voia Lui cu discuţia interminabilă despre om şi cum să îşi facă acesta de cap în toate felurile. însă dacă Burckhardt tratează Renaşterea ca pe o perioadă care se concentrează pe nevoile omului în afara nevoilor sale religioase, Konrad Burdach 165 , spune autorul, afirmă dimpotrivă că Renaşterea a avut la bază ideea unei renaşteri religioase şi nu a unei renaşteri a amoralităţii aşa cum a devenit până la urmă, p. 171. Ideea de Om universal folosită drept simbol al Renaşterii „ilustrează foarte bine locul ocupat de Iisus în gândirea renascentistă, el fiind singurul Căruia I se poate spune uomo singolare şi uomo unico în sensul strict şi total al cuvântului", p. 171. însă istoriografia secolului al 19-lea a gândit şi a explicat arta renascentistă drept „o revoltă naturalistă împotriva concepţiilor tradiţionale şi medievale despre Hristos, precum întruparea şi dogma referitoare la cele două firi, divină şi omenească", p. 171. Articol din ziua de 1 ianuarie 2008. 164 A se vedea: http : //en . wikipedia . org/ wiki/ J acob_B urckh ardt . 165 Idem: http://it.wikipedia.org/wiki/Konrad_Burdach. 237 Autorul crede că Goethe 166 e cel care a deformat receptarea normală a ceea ce a însemnat Renaşterea, p. 171. Pentru că Goethe interpreta Cina cea de Taină a lui Leonardo drept o „reprezentare naturalistă a unui subiect supranatural", p. 172 - şi se vede că Goethe nu mai gândea pe Iisus ca Dumnezeu şi om - Walter Pater, în cartea sa Renaşterea. Studii de artă şi poezie, îl denumeşte pe Leonardo drept „cel mai profan dintre pictori", p. 172. Istoricul de artă Leo Steinberg 167 însă a înţeles arta renascentistă drept „prima şi ultima etapă a artei creştine", p. 173, lucru cu care un ortodox nu poate fi nicicând de acord. Pictura renascentistă e o ieşire din perceperea, din trăirea di vino -umană a vieţii Bisericii şi de aceea, pe drept cuvânt, se observă că trupescul este maximalizat în detrimentul dumnezeiescului. Numele real al lui El Greco este Domenikos Kyriakos Theotokopulos 168 , p. 173. Pictura Mântuitorul a lui El Greco e făcută cu ajutorul unui tânăr evreu ca model, dar, spune autorul, acesta a inclus o culoare care // învăluie pe Iisus, care e regăsibilă în icoana ortodoxă a Schimbării la Faţă, p. 173. Nu ştiu dacă am văzut vreodată pictura la care autorul se referă. însă, despre ea, acesta spune: „această reprezentare este emblematică pentru misticismul creştin spaniol al secolului al XVI-lea, în a cărui atmosferă a lucrat El Greco. Rezultatul este o remarcabilă sinteză a unor tradiţii artistice, mistice şi teologice diferite - sinteză care îşi care 166 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Johann_Wolfgang_von_Goethe 167 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Leo_Steinberg. 168 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/El_Greco. 238 simţită prezenţa în concepţia renascentistă despre Iisus ca Om Universal", p. 173. Dante Alighieri, spune autorul, „apelează la figura lui Iisus şi pentru a-şi susţine teologia politică", p. 176, pentru că el apăra drepturile imperiului împotriva pretenţiilor papalităţii, cf. Ibidem. Dante pleda pentru o segregare totală între Biserică şi Imperiu, în sensul că niciuna dintre instituţii nu trebuie să i se subordoneze celeilalte, p. 177. însă e o poziţie nerealistă din punct de vedere istoric. Pasiunea, setea pentru antichitatea greco- latină a gânditorilor renascentişti „se întemeia pe convingerea că o sursă importantă a superficialităţii şi superstiţiilor prezentului o constituie necunoaşterea trecutului clasic [al lumii europene n.n.], şi prin urmare, recuperarea acestui trecut ar fi servit drept antidot. Adfontes! [La izvoare! n.n.] era cuvântul de ordine: înapoi la origini!", p. 178. Numai că, în loc să se întoarcă la originile patristice ale Europei, la Sfinţii Părinţi, falsa Renaştere a Europei s-a întors la păgânismul greco- roman şi la filosofia acestuia, punând omul pătimaş, omul căzut deasupra omului renăscut prin Botez al Bisericii. Renaşterea a trezit interesul pentru studierea limbii greceşti, p. 178, lucru bun pentru teologii de astăzi, pentru că atunci au început să apară primele ediţii critice ale Sfinţilor Părinţi în latină şi greacă. însă cum s-a produs reînvierea apetitului pentru limba greacă în Occident? Autorul spune adevărul, un adevăr eludat de foarte multe ori în tratatele ştiinţifice de teologie cât şi în istoriile artei occidentale: „însă atunci când învăţaţii greci [adică ortodocşi n.n.] s-au refugiat în Occident venind dinspre Constantinopol [din cauza vitregiilor 239 istorice n.n.] şi aducând cu ei manuscrisele autorilor clasici, ei au încurajat studierea acestor autori, a căror listă nu îi include numai pe filozofii, poeţii şi dramaturgii clasici, ci şi pe Părinţii Bisericii şi imnografii greci", p. 178, adică pe Sfinţii care scriseseră cântările cultului ortodox. Şi autorul continuă cu adevărul gol-goluţ al istoriei: „Dar textul grecesc pe care toată lumea [occidentală n.n.] dorea cu ardoare să înveţe să-1 citească era Noul Testament. Căci, întocmai precum greaca lui Platon şi a lui Homer fusese aproape necunoscută în Evul Mediu [occidental n.n.], tot astfel şi celor mai mulţi teologi medievali de seamă le-a lipsit orice autoritate în ceea ce priveşte studierea textului original al Noului Testament. Nici măcar Augustin nu cunoştea prea bine greaca biblică şi patristică. Cu tot geniul său exegetic, el nu putea emite judecăţi filologice proprii şi nici nu putea apela la autorii creştini greci pentru care limba originală a Noului Testament fusese limba lor maternă. Această situaţie va genera o splendidă izolare care va avea consecinţe imediate pentru cultura Bisericii latine. Şi Toma d' Aquino era dependent de traducerea în latină a Bibliei, şi câteodată de greşelile de traducere, pentru interpretările sale", p. 179 Şi când au descoperit occidentalii, adică romano-catolicii, Noul Testament în limba greacă? Răspunsul autorului: sec. 15-16, p. 179. Pentru el, Lorenzo Valla 169 a fost primul cărturar italian, care „într-o lucrare satirică intitulată Elogiul Sfântului Toma d' Aquino... pledează pentru abandonarea Idem: http ://en . wikipedia.org/wiki/Lorenzo_Valla . 240 scolasticii şi reîntoarcerea la Antichitatea creştină autentică reprezentată de Augustin şi de alţi Părinţi ai Bisericii, dar mai ales de Noul Testament", p. 179. însă din exemplele pe care autorul ni le dă din gândirea exegetică a lui Valla rezultă că el a mers spre un extremism filologic, care iese din cadrele teologiei. Idee rezultată cf. p. 179. Odată cu colegul lui Valla, Erasmus de Rotterdam 170 , spune autorul, teologia a început să fie văzută ca fiind întemeiată în gramatică, în filologie, p. 180. In 1516 apare Novum Instrumentum omne 111 al lui Erasmus, adică prima ediţie occidentală a Noului Testament în limba greacă, cf. p. 180. Ediţia noutestamentară a lui Erasmus a impulsionat cercetarea filologică a Scripturii, atât în mediul catolic cât şi în cel protestant, p. 180. Autorul dă exemplu cardinaului Ximenez, arhiepiscop romano-catolic de Toledo şi întemeietorul universităţii din Alcala, care a întocmit o ediţie a Scripturii în 6 volume, în mai multe limbi, numită Complutensian Polyglot 112 . El tipărise însă NT în 1514, înaintea celui al lui Erasmus, dar a circulat numai după al aceluia, p. 180. Erasmus are o lucrare satirică numită Elogiul nebuniei, scrisă sau editată în 1509, în care îi îndeamnă pe papii romani să ia în serios titulatura de vicari ai lui Hristos şi să imite sărăcia şi eforturile pe care le presupune credinţa, p. 1 80- 181. într-o altă lucrare a lui Eramus, din 1503, numită Enchiridion militis Christiani [îndreptar al 0 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Desiderius_Erasmus. 171 Idem: http ://en . wikipedia . org/wiki/No vum_Ins trumentum_omne . 172 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Complutensian_Polyglot_Bible 241 cavalerului creştin] 173 , Hristos e văzut ca unicul ţel în viaţă, p. 181. Astfel, „autenticul Iisus era considerat Iisus din Evanghelii, a Cărui viaţă şi ale Cărui învăţături trebuiau să fie studiate pe baza surselor originale din Noul Testament grecesc", p. 181. însă „identificarea filosofiei lui Hristos cu filosofia păgână [existentă la Erasmus] 1-a convins pe Martin Luther de faptul că Erasmus nu crede cu adevărat în mesajul biblic, ci este mai curând un sceptic, un epicurean şi un moralist", p. 182. De unde rezultă toate acestea? Erasmus moare la 12 iulie 1536, pare-se ca romano -catolic, p. 183. 13 Cap. 13, Oglinda Celui Veşnic, p. 184-196. Prima afirmaţie a capitolului e o minciună istorică pe care am auzit-o până la exasperare: „Reforma [protestantă n.n.] s-a născut din dorinţa de înlocuire a autorităţii Bisericii instituţionale cu autoritatea lui Iisus cel istoric", p. 184. Greşit! Reforma protestantă s-a născut din orgoliul europenilor germani de a nu mai fi cu papa, sub papucul papei şi din dorinţa de a-şi face o Biserică proprie după principii umaniste sadea. Reforma a fost o dorinţă politică îmbrăcată sub o formă religioasă, lucru care s-a observat din susţinerea imediată a fanatismului religios reformat de către unii principi ai vremii, care doreau cu tot dinadinsul să se desprindă de sub ascultarea religioasă faţă de papalitate. Dacă oamenii politici germani nu îl ajutau pe Luther în demersul său O ediţie din 1905 a cărţii, în engleză, pentru download: https://archive.org/details/bookcalledinlatiOOerasuoft. 242 subiectivist nu aveam niciun fel de Reformă şi acesta sfârşea pe rug ca Hus, tară consecinţe importante. Autorul, mergând pe mărturia lui Luther, făcută la un an înainte de moartea sa, spune că a devenit Reformatorul [pentru noi, Luther este doar Iniţiatorul unei noi secte/ biserici eterodoxe, numiţi-o cum vreţi, pentru că şi aşa nu are nicio relevanţă pentru istoria Bisericii Ortodoxe n.n.] pe care îl cunoaştem, când a încercat să interpreteze Rom. 1, 17, cf p. 184 şi când a înţeles că dreptatea lui Dumnezeu, despre care vorbeşte Pavel [cuvântul din Rom. 1, 17 se traduce şi ca dreptate şi ca milă] înseamnă „dreptatea prin care, de dragul lui Iisus Hristos, Dumnezeu îi face pe păcătoşi drepţi (dreptate activă) prin iertarea păcatelor întru justificare", îndreptare, cf p. 185. Autorul spune că pentru Luther, Calvin şi Heinrich Bullinger 174 , Hristos ca Oglinda în care trebuie să ne privim, devine o „metaforă cheie" a teologiei reformatorilor, p. 185. însă, reformatorii, adaugă autorul, s-au reflectat diferit în Oglinda- Hristos, p. 185. Teologul luteran Karl Holl vede contribuţia Reformei din sec. 16 drept o îmbogăţire a culturii întregi cât şi a vieţii politice, p. 186. E o exagerare, bineînţeles. Autorul consideră că contribuţia majoră a lui Luther a fost doctrina justificării iar realizarea literară cea mai importantă a fost traducerea în germană a Noului Testament, p. 187. Suntem de acord cu traducerea Noului Testament, e adevărat, a fost o piatră fundamentală în crearea limbii literare germane, însă doctrina justificării/ îndreptării creată de Luther, din punct A se vedea: http ://en . wikipedia.org/wiki/Heinrich_B ullinger . 243 de vedere istoric, nu i-a influenţat major nici pe teologii ortodocşi şi nici pe cei catolici, ci a fost o interpretare normativă numai pentru mişcarea lui religioasă. E jenant să maximalizezi, pentru că eşti protestant sau neoprotestant, contribuţia lui Luther sau a lui Calvin în teologie, în teologia generală, când ei nu au nicio semnificaţie specială în afara propriei lor biserici. Un teolog ortodox, catolic, anglican etc. se poziţionează faţă de Luther nu ca faţă de Sfântul Ioan Gură de Aur, care e un Părinte al Bisericii în sensul deplin al cuvântului, în sensul propriu al termenului, ci ca faţă de fondatorul şi teologul de referinţă al Bisericii Luterane. Această bombasticizare a teologiei şi a importanţei reformatorilor pentru întreaga creştinătate nu are nimic de-a face cu istoria reală a celorlalte Biserici, ci din punct de vedere istoric şi al dezvoltărilor teologice este o exagerare plină de impertinenţă. Luther este ceva capital pentru adepţii lui de peste veacuri dar nu şi pentru noi. Pentru noi, el e un teolog eterodox însemnat, pe care îl studiem la modul opţional şi nu efectiv. Autorul vorbeşte despre Luther ca despre „un geniu lingvistic", p. 187. Nu pot să admit şi nici să infirm această emblemă pusă pe seama lui Luther. Heinrich Bornkamm 175 spune despre Noul Testament în ed. lui Luther ca ,,s-a bazat în întregime pe sine însuşi atunci când a turnat Noul Testament în adevăratul tipar al limbii germane", p. 187. E o exagerare. Oricine trăieşte diferite influenţe atunci când traduce un text şi se bazează pe conotaţii ale cuvintelor recunoscute la nivel popular. Nu poţi să traduci un text dacă nu ştii cum se pune problema, Idem: http://de.wikipedia.org/wiki/Heinrich_Bornkamm. 244 care e semnificaţia cuvintelor, adevărata rezonanţă a lor pentru publicul căruia i-o dedici. Autorul romano-catolic e prea laudativ cu Luther, fanfaronic de laudativ. Exemplu: „Duşmanii lui Iisus se aseamănă foarte bine cu cei ai lui Martin Luther, iar cititorului trebuie din când în când să i se aducă aminte că limba în care au fost scrise Evangheliile nu e germana, ci greaca", p. 188-189. Luther 1-a influenţat teologic şi pictural pe Albrecht Durer 176 , p. 189. Bach s-a inspirat din teologia lui Luther în muzica sa, p. 190. O altă identificare şocantă şi inacceptabilă a autorului: „Bach a fost cel de-al cincilea evanghelist", p. 191, prin muzica sa. Un pasaj unde se plonjează în realitate: „deşi atât el [Luther n.n.], cât şi Reforma au fost tară îndoială implicaţi în politică - când a murit în 1 546 era angajat în medierea unui conflict între prinţi", p. 193-194, însă nu a elaborat o doctrină politică creştină, p. 194. Calvin, spune autorul, la Geneva, a generat această politică creştină protestantă, p. 194. Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Albrecht_D%C3%BCrer. 245 Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [6] 14 Cap. , Domnul păcii, p. 197-211. Trei teorii despre război din perspectivă romano-catolică şi protestantă: doctrina războiului just, teoria cruciadei şi ideologia pacifismului creştin, p. 198. Luther a apărat ideea războiului just, p. 198. Luther a pledat pentru datoria soldatului de a merge la război, p. 198. Pentru Luther războiul nu era un rău în sine, p. 199. însă Luther interpretează cuvintele Domnului din Predica de pe Munte ca fiind împotriva răscoalei populare dar nu a condamnat şi războiul, p. 200. Spune autorul că reformaţii au mers pe ideea Sfântului Augustin, aceea cum că războiul just e purtat pentru a obţine pacea, p. 200- 201. Papa Urban II a fost primul papă care promis iertarea păcatelor şi indulgenţe celor care vor participa la cruciada anti-turcească. La Conciliul de la Clermont, din 27 noiembrie 1095, p. 202. Fervoarea cruciaţilor era formată, spune istoricul Runciman 178 , din scuza că cruciadele şi uciderile care se făceau erau împotriva duşmanilor lui Dumnezeu, p. 202. Această fervoare nefastă a cruciaţilor a dus la ceea ce se numeşte, spune autorul, „marea trădare a creştinătăţii", când cruciaţii romano-catolici au atacat, cucerit şi jefuit, într-un mod incalificabil, Constantinopolul Articol din 1 ianuarie 2008. 178 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Steven_Runciman. 246 ortodox, în cadrul cruciadei a patra din 1204, p. 202. Autorul consideră această mârşăvie istorică, în care s-au distrus Bisericile ortodoxe şi s-au furat Sfintele Moaşte, manuscrise şi obiecte de preţ ale ortodocşilor drept o „crimă împotriva umanităţii", „un act de o uriaşă nebunie politică" şi o încălcare flagrantă a învăţăturii creştine, p. 202. îi dăm dreptate întru totul autorului în această problemă. Devastarea Constantinopolului la 1204 a fost un pas mai adânc în perimetrul depărtării fundamentale de lumea romano -catolică a popoarelor ortodoxe. Thomas Muntzer 179 e catalogat de autorul nostru drept exponentul epocii reformate care se apropie cel mai mult de idealul cruciaţilor romano- catolici, p. 204. Muntzer încuraja populaţia spre o revoluţie creştină, spre un război sfânt împotriva duşmanilor lui Hristos, p. 205. Anabaptiştii evanghelici, spune autorul, nu doreau să modeleze societatea după preceptele scripturale ci doreau să devină o comunitate autentic creştină, o turmă mică a Domnului, p. 207. 15 Cap. 15, Propovăduitorul dreptei judecăţi, p. 212-225. în epoca falsului iluminism şi al falsei raţiuni, adică în sec. 17-18, imaginea tradiţională a lui Iisus suferă deformări radicale, p. 212. Se caută lisusul istoric prin detronarea, spune autorul, a lisusului cosmic, p. 212 şi are dreptate. 179 Idem: http://de.wikipedia.org/wiki/Thomas_M%C3%BCntzer. 247 Primii care modifică percepţia asupra lui Iisus sunt Matthew Tindal 180 şi Isaac Newton 181 , p. 212- 213. Tindal dorea o punere a Scripturii în acord cu raţiunea iar Newton respingea triadologia şi hristologia dar credea că pot exista minuni, p. 214. Asemenea lui John Milton 182 , Newton credea că Iisus e subordonat Tatălui, fapt pentru care, pe drept motiv, a fost catalogat drept arian, adept al ereziei hristologice a lui Arie, p. 214. Cel care neagă minunile Scripturii în mod sistematic este David Hume, p. 214, însă, conchide el, „credinţa este cea mai mare minune şi singura", p. 214. Astfel, prin negarea minunilor Domnului descrise de Sfintele Evanghelii, „minunile săvârşite de Iisus îşi pierd orice putere [în mintea celor care priveau fals raţionalist viaţa Domnului n.n.] de a dovedi cine este EV\ p. 214. Hermann Samuel Reimarus 183 propunea o filosofie a religiei deistă, asemănătoare celei propuse de Tindal, p. 216, spunând că Iisus nu a propovăduit nicio nouă taină a credinţei, p. 217. Reimarus neagă dogma Sfintei Treimi şi spune că minunile Domnului nu erau demne de luat în seamă, p. 217. Un luciferism de cea mai joasă speţă! David Friedrich Strauss 184 publică în 1835- 1836 o viaţă a lui Iisus, care în secolul al 19-lea a exercitat o mare influenţă asupra gândirii religioase din Anglia, p. 217. Strauss caută „să înţeleagă" în această carte denigratoare la adresa vieţii Domnului identitatea istorică a lui Iisus, p. 218. Astfel el şi Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Matthew_Tindal. 181 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Isaac_Newton. 182 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/John_Milton. 183 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Hermann_Samuel_Reimarus. 184 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/David_Strauss. 248 alţi gânditori din vremea sa ajung la concluzia că „la temelia mesajului hristic nu se mai aflau [nu mai trebuie puse n.n.] comuniunea metafizică cu Dumnezeu în Sfânta Treime şi revelaţia divină, ci armonia dintre mesajul lui lisus şi culmea înţelepciunii omeneşti de pretutindeni", p. 218. Adică se dorea echivalarea gândirii creştine cu cea păgână, într-un talmeş-balmeş care anunţa New Age-ismul vremii noastre. Pentru Jospeh Priestley 185 , lisus nu mai era Hristosul cosmic, adică Pantocratorul sau Unul din Treime, ci un învăţător inspirat de Dumnezeu, superior lui Socrate, p. 220. Al treilea preşedinte al USA, Thomas Jefferson 186 , spune autorul, nu prea înţelegea cum să împace unitatea şi Treimea dumnezeirii şi de aceea considera că nu e neapărată dogma Sfintei Treimi pentru a fi creştin, p. 221. După ce îşi termină mandatul de preşedinte, Jefferson scrie o carte numită Viaţa şi principiile morale ale lui lisus din Nazaret extrase textual din Evangheliile în limbile greacă, latină, franceză şi engleză, creând o viaţă a Domnului din care exclude prologul din Evanghelia a patra, Bunavestirea, naşterea feciorelnică, apariţia îngerilor şi a păstorilor etc, p. 222. Ambiţia ex-preşedintelui Jefferson era aceea că el poate să distingă între „adevăratele şi falsele precepte ale lui lisus" editate de Sfinţii Apostoli în Evanghelii, p. 222. Concluzia acestuia e una bombă: lisus este „cel mai mare dintre reformatorii religiei vicioase a propriei lui ţări" p. 224, deci un reformator regional, un om, un învăţat care nu a influenţat decât Israelul... Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Joseph_Priestley. Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Jefferson. 249 Jefferson nega triadologia, nega unirea ipostatică şi considera că mesajul Domnului a fost „o etică a dragostei absolute şi a jertfirii de sine", p. 224. Tocmai de aceea nu mai trebuie să ne mai mire astăzi că s-a ajuns la confundarea credinţei creştine cu o sumă de fapte bune sau cu o reverenţă a- dogmatică faţă de o divinitate slaba reprezentată. Benjamin Franklin 187 , colegul lui Jefferson, îi scria o scrisoare lui Ezra Stiles, preşedintele Colegiului Yale, în care îi spunea că are îndoieli asupra divinităţii lui Iisus dar morala şi religia lui Iisus „sunt cele mai bune pe care le-a văzut sau le va vedea vreodată lumea", p. 224. Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Benjamin_Franklin. 250 Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [7] Jaroslav Pelikan 1 , lisus de-a lungul secolelor. Locul Lui în istoria culturii, trad. din lb. engl. de Silvia Palade, seria Religie, coordonată de Pr. Vasile Răducă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, 308 p., format 20 cm. Ediţia românească traduce ed. Yale University, 1985. 16 Cap. 16, Poetul spiritului, p. 226-238. Autorul face introducerea capitolului printr- un citat din Shakespeare: „Mai multe-s pe pământ şi-n cer, Horaţio, Decât închipuie filosofia", p. 227. Filosofii şi literaţi sec. al 19-lea, spune autorul, au reproşat celor din sec. al 18-lea că „înlocuind misterul cu raţiunea şi transcendenţa cu judecata omenească, raţionalismul epocii luminilor a detronat superstiţia doar pentru a întrona banalitatea", p. 226. Consider această frază ca fiind cea mai realistă şi bine scrisă frază a cărţii. Cu multă concizie. Rene Wellek 189 însă, crede că sec. al 19-lea a încercat să înlocuie raţionalismul sec. al 18-lea, însă o caracterizează drept o „încercare sortită eşecului şi abandonată în epoca noastră [sec. 20 n.n.], de a identifica subiectivitatea cu obiectivitatea, de a împăca omul cu natura, de a 188 Articol din 2 ianuarie 2008. 189 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Ren%C3%A9_Wellek. 251 reconcilia conştientul cu inconştientul prin poezie", p. 226. Autorul spune că romanticii sec. al 19-lea au vrut să descopere un Iisus, Care, dincolo de identitatea Sa istorică, să identifice subiectivitatea cu obiectivitatea, să împace omul cu natura şi conştientul cu inconştientul, adică să facă din Iisus un Poet al spiritului, p. 226. Friedrich Schleiermacher 190 e considerat de autorul nostru drept prima persoană care ţine un discurs public despre viaţa lui Iisus, în 1 8 1 9, p. 227. Se referă la faptul că a fost primul care a conferenţiat într-o Universitate, la cea din Berlin, pe această temă, în sec. al 19-lea, după anomalia iluministă. Samuel Taylor Coleridge 191 nu putea să accepte minunile săvârşite de Iisus ca pe nişte adevăruri istorice, p. 227. Necredinţa aceasta e o sechelă din secolul anterior, din sec. al 18-lea, unde minunile erau considerate de falşii iluminişti drept „violări ale legilor naturii", p. 228. Coleridge însă a căutat să şteargă antiteza [noi am spune, mai degrabă, că a vrut să şteargă paradoxalul vieţii, taina vieţii cu Dumnezeu n.n.] dintre natură şi miracol sau dintre experienţă şi credinţă şi a recunoscut că Iisus „este problema crucială şi soluţia la această problemă în acelaşi timp", p. 228. De ce nu înţeleg sau nu acceptă viaţa şi minunile Domnului? Pentru că se raportează la ele în afara dogmei hristologice. Nu acceptă că Hristos este o persoană divino-umană, cu umanitate şi dumnezeire depline şi că ambele firi în Hristos 190 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Schleiermacher. 191 Idem: http ://en . wikipedia .org/wiki/S amuel_Taylor_Coleridge . 252 conlucrează tară a se şterge, fară a se desfiinţa una pe alta ci îl văd ca pe un om cu puteri dumnezeieşti, ca pe un profet, ca pe un învăţător special dar nu ca pe Dumnezeu întrupat. Hegel 192 vine şi vorbeşte despre Iisus doar ca despre „un spirit înălţat deasupra moralităţii", p. 230, accentuează autorul. Ce face secolul al 19-lea cu Iisus, Domnul nostru? Autorul ne spune următoarele: „Ceea ce deosebeşte în mare parte secolul al 19-lea de tradiţia universală [a Bisericii creştine de până atunci n.n.] este efortul de a înlocui interpretarea lui Iisus din perspectivă dogmatică [tocmai ceea ce am spus anterior, adică înlocuirea dogmei hristologice a Calcedonului n.n.], morală sau chiar istorică cu una de natură poetică şi artistică", p. 230. Adică transformă teologia în proză şi poezie, într-o raportare evanescentă, a-dogmatică şi non- eclesiologică la Hristos. Şi astfel Hristos al Bisericii Ortodoxe şi al romano-catolicismului devine subiect de delectare emoţională, un prieten pentru insomniile tale, un fel de alter-ego al tău superior dar nu Domnul şi Dumnezeul tău. Dumnezeu e coborât la emoţiile şi mintea ta căzută, nerenăscută de har şi poţi să îţi închipui că e ca tine, ca mintea ta debilă şi înfumurată. Dacă îl scoţi pe Hristos din Biserică şi din interpretările Sfinţilor Părinţi poţi să faci din El ce vrei tu, pentru că această închipuire a ta nu are nimic de-a face cu profilul lui Hristos al Evangheliilor, al Bisericii şi al Părinţilor. Pentru William Blake 193 , care moare înainte de a termina poemul Evanghelia veşnică, Iisus este o întruchipare poetică, Care „a denunţat prin 192 Idem: http ://en . wikipedia . org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_He gel. 193 Idem: http://en.wikipedia.org/wikiAVilliam_Blake. 253 cuvinte şi a încălcat prin fapte convenienţele religiei moderate şi simandicoase", p. 230. De aceea Blake ajunge la o faţă „esenţialmente apocaliptică a lui Iisus", p. 230 Şi autorul aminteşte de distorsionarea înţelegerii persoanei Sfântului Apostol Toma, care, în loc de Apostolul încredinţării noastre de învierea Domnului a devenit patronul Iluminismului, adică al negării, al îndoielii, p. 231. Şi iarăşi autorul spune un mare adevăr, care ne loveşte şi pe noi, cei de astăzi: „ar fi o mare greşeală să considerăm că odată cu descoperirea ştiinţifică a lumii [cu noile descoperiri ştiinţifice la nivel subatomic şi molecular n.n.] a fost alungat orice mister [s-a dezlegat taina, s-a epuizat necunoscutul n.n.] din această lume", p. 231. Secolul al 1 8-lea a suspendat în operele sale misterul credinţei dar, spune foarte frumos şi realist autorul, a început să adore misterul frumuseţii creaţiei, p. 231. Adică au negat pe Autorul lumii dar s-au îndrăgostit de propria Sa creaţie. Ernest Renan 194 publică în 1863 o biografie a lui Iisus, apreciată, mult prea neverosimil, drept „cea mai cunoscută şi trainică lucrare scrisă vreodată pe această temă", p. 232. Se observă faptul că, pe măsură ce pierd contactul real cu Hristos al Bisericii, autori diverşi [teologi, literaţi, filosofi] încearcă să creeze vieţi ale lui Iisus reduse la nivelul lor de înţelegere, la o înţelegere seculară minimalistă. Ce spune Renan despre Iisus, în Viaţa lui Iisus, care s-a vândut în 60.000 de exemplare în primele 6 luni de la apariţia cărţii? Că „această persoană sublimă, care încă mai conduce şi astăzi destinele lumii, poate fi denumită di vină... [întrucât] venerarea Lui va reînnoi Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Ernest_Renan. 254 permanent tinereţea, povestea vieţii Sale va stârni lacrimi fără sfârşit, şi suferinţele Lui vor înmuia şi cele mai neînduplecate inimi", p. 232. Aceasta descriere este o mostră veridică a faptului cum e prezentat Iisus, Domnul şi Dumnezeul nostru, în multe denominaţiuni neoprotestante actuale. El este considerat un prieten special, un eliberator subiectiv, un om care te emoţionează şi te convinge. . . dar nu un Dumnezeu întrupat, nu un Dumnezeu al Părinţilor, al Tradiţiei, aşa cum a fost predat chipul Său dogmatic, de către Apostoli, Părinţilor Bisericii. Adică e un Iisus evanescent, Care nu îşi asumă istoria, Care nu e Dumnezeu şi om, ci numai un mare moralist, un mare predicator şi cam atât. . . Renan a fost profesor la College de France între 1862-1864 şi, spune autorul, a scris Viaţa lui Iisus în calitate de istoric, p. 232. Şi, „în calitate de istoric, el invocă misterul estetic ca antidot la ravagiile scepticismului istoric raţionalist", p. 232. Adică Iisus e pentru Renan doar o persoană frumoasă, la care te poţi gândi, însă tară coloratură istorică, dogmatică, eclesială... Karl Barth 195 , deşi teolog calvin de largă respiraţie, vorbea despre copilul Iisus ca despre „un copil problemă [?!!!!!] pentru teolog", p. 234. Pentru David Friedrich Strauss însă îmbinarea cercetării istorice şi critice despre Iisus din Evanghelii cu atitudinea afirmativă faţă de Hristos al dogmelor Bisericii i se părea „o sarcină. . .imposibilă şi absolut incorectă", p. 234. Barth recunoaşte că portretul romantic al lui Iisus, creat de Schleiermacher, „a fost un strălucit eşec", p. 234. Absolut corect! Era un Iisus al emoţiei şi nu al Scripturii şi al Bisericii. Idem: http ://en . wikipedia.org/wiki/Karl_B arth . 255 Barth caracterizează apologetismul lui Schleiermacher drept unul reducţionist, p. 234. Autorul pune naşterea Romantismului pe seama căutării identităţii istorice a lui Iisus, p. 235. Poate că aceasta a fost doar o linie de calcul. Nu îmi pot imagina Renaşterea, cu părţile ei de evaluare ultraoptimistă a păgânismului, ca făcând parte din căutarea istorică a lui Iisus istoric. Ceea ce e foarte clar e că s-a renunţat în secolele 18 şi 19, în protestantism, la o erminie teologică pentru una istorică şi istoricizantă. Efectele secularizării. Autorul crede că Romantismul a dezvăluit, mai mult decât existenţialismul modern, adică cel de sec. al 20-lea, „profunzimea şi complexitatea trecutului", p. 235. Din punctul nostru de vedere, credem că, mai degrabă, Romantismul a dat o nuanţă strict subiectivă trecutului, 1-a reconsiderat în parametrii proprii, dar nu ni 1-a redat fără mistificări. La 15 iulie 1838, Raplh Waldo Emerson, într- un discurs la Harvard Divinity School, va ataca creştinismul istoric pentru că i-a exagerat persoana lui Iisus, p. 236. Ce spune Emerson?: „Auzind odată un predicator tare am fost tentat să zic că nu voi mai veni niciodată la biserică. Oamenii se duc, m-am gândit eu, acolo unde sunt obişnuiţi să meargă", p. 236. Emerson atrage atenţia că trebuie să vorbim despre Dumnezeu la timpul prezent şi nu la timpul trecut, p. 237. Foarte adevărat, dacă e privit din punct de vedere ortodox! Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [8] Jaroslav Pelikan, Iisus de-a lungul secolelor. Locul Lui în istoria culturii, trad. din lb. engl. de Silvia Palade, seria Religie, coordonată de Pr. Vasile Răducă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, 308 p., format 20 cm. Ed 196 . rom. traduce ed. Yale University, 1985. 17 Cap. 17, Eliberatorul, p. 239- 253. Discutând pe Iisus prizonierul din celebra operă a lui Dostoievski 197 , autorul nostru spune că El e, de fapt, Iisus Eliberatorul pentru Marele Inchizitor, p. 240. Spune autorul că în sec. 19-20, Iisus Profetul din sec. 1 al erei creştine, Care propovăduia dreptatea lui Dumnezeu, a devenit Iisus Eliberatorul, adică o forţă politică care răstoarnă imperii, p. 242. Abraham Lincoln 198 şi James Russel Lowell 199 sunt desemnaţi de autorul nostru drept promotorii Evangheliei sociale, adică ai dorinţei planetare de eliberare naţională a naţiilor lumii non- independente politic, p. 242-243. Acum se înfierează sclavia de orice fel, p. 244. „Redescoperirea lui Iisus ca eliberator nu s-a produs numai în sfera gândirii britanice şi 196 Articol din 2 ianuarie 2008. 197 A se vedea: http ://en . wikipedia.org/wiki/Fyodor_Dostoyevsky . 198 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Abraham_Lincoln. 199 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/James_Russell_Lowell. 257 americane, sau cu ocazia polemicii pe marginea sclaviei. Cea mai cunoscută redescoperire din secolul al XlX-lea a acestei imagini a lui Iisus îi aparţine probabil lui Lev Tolstoi", p. 245. însă pentru romanul învierea pentru care îl elogiază autorul nostru, Tolstoi 200 a fost excomunicat din Biserica Ortodoxă Rusă, p. 264. Nonviolenţa militantă a lui Tolstoi a fost preluată ca doctrină de Mohandas K. Gandhi 201 , apoi de Martin Luther King jr. 202 , p. 248. Luther King era american de culoare şi baptist american, şi „se considera un urmaş spiritual al anabaptiştilor europeni din secolul al 16-lea", p. 249. Lucrarea de diplomă în teologie a lui Luther King a fost „Doctrina despre Dumnezeu în concepţia lui Paul Tillich şi Henry Nelson Wieman 203 ", p. 249. Ceea ce îl inspiră pe Luther King în trăirea de facto a nonviolenţei radicale e opera literară şi viaţa lui Gandhi şi Predica de pe Munte, p. 250. în 26 aprilie 1963, fiind închis în închisoarea Birmingham, Luther King spunea într-o scrisoare: „într-o zi Sudul [sudiştii americani n.n.] îşi va da seama că şi atunci când aceşti copii dezmoşteniţi ai lui Dumnezeu [oamenii de culoare n.n.] se aflau în umbra istoriei, ei apărau de fapt visul american şi valorile sfinte ale tradiţiei noastre iudeo-creştine", p. 250. Fiind întrebat de ce nu a devenit marxist, Luther King a spus: „datorită forţei copleşitoare a figurii lui Iisus", p. 252. El a primit Premiul Nobel pentru Pace în decembrie 1963 şi în alocuţiunea sa Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Lev_Tolstoi. 201 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Mahatma_Gandhi. 202 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther_King,_Jr. 203 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Henry_Nelson_Wieman. 258 la primirea premiului, el a spus că negrii au învăţat să sufere pentru cauza dreptăţii ca nişte copii umili ai lui Dumnezeu, p. 252. 18 Cap. 18, Omul care aparţine lumii, p. 254- 268. Leit-motivul capitolului acesta ultim al cărţii este acela că Iisus aparţine întregii lumi pentru că a fost vestit în întreaga lume. Autorul observă foarte cinstit că, pe când Sfinţii Chirii şi Metodiu nu i-au învăţat pe cei pe care i-au convertit limba greacă ci limba naţională a acestora, în schimb Sfântul Augustin şi misionarii romano-catolici ulteriori, acolo unde au convertit oameni, le-au impus limba latină şi ascultarea faţă de papă, p. 256-257. Autorul elogiază personalitatea şi activitatea misionară a iezuitului Matteo Ricci 204 în China, care s-a îmbrăcat în mod tradiţional chinez şi a prezentat „persoana şi mesajul lui Iisus ca pe o împlinire a aspiraţiilor istorice ale culturii chineze, aşa cum Iisus fusese prezentat de Părinţii Bisericii ca un punct culminant al credinţei greco-romane în Logos, iar de Noul Testament ca împlinire a nădejdii iudaice în venirea lui Mesia", p. 257. Da, este cel mai autentic mod de a vedea lucrurile atunci când vrei să-i converteşti pe alţii: să mergi în sensul înţelegerii lor etnice, tradiţionale şi culturale! Harnack e citat în p. 262 cu un pasaj extins, în care se află expresia: „succesul creştinismului a fost asigurat de faptul că promitea şi oferea mântuirea". Societatea Crucea Roşie a apărut cu ocazia Convenţiei de la Geneva din 1864 pentru a Idem: http ://en . wikipedia.org/wiki/Matteo_Ricci . 259 ameliora sănătatea răniţilor de pe câmpurile de luptă, p. 262. Arhiepiscopul Nathan Soderblom 205 spunea în 1931: „Dumnezeu Se arată în istorie, în afara Bisericii, precum şi în interiorul ei", p. 264. Expresia are la bază diverse „propuneri de redefinire a universalităţii lui Iisus", p. 265. Odată cu monumentala lucrare Cărţile sacre ale Orientului, în 51 de volume, începând să fie editată cu anul 1875, a eminentului indolog german Friedrich Max Muller 206 , s-a descoperit Orientul şi, mai ales, India, p. 265. Regândirea relaţiei dintre catolici şi iudaism s-a datorat holocaustului, p. 267. Odată cu antisemitismul nazist, Europa, spune autorul, descoperă conştiinţa identităţii istorice a lui Iisus, a Apostolilor şi a Noului Testament, p. 267. Gerhard Kittel 207 începe să editeze în 1933 primul volum al Dicţionarului teologic al Noului Testament, care leagă, în conştiinţa europeană, creştinismul de iudaism, p. 267. Concluzia cărţii e aceea că „în timp ce respectul pentru Biserica instituţională a scăzut, respectul pentru Iisus a crescut', p. 268. Concluzia noastră e că popularitatea cărţii de faţă întrece conţinutul ei şi munca de redactare e înscrisă într-un mod revolut de a privi lucrurile. Munca de cercetare a prezentului este şi trebuie să fie marcată de o adâncă interdisciplinaritate şi de o onestă cercetare a surselor la care facem referire. 205 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Nathan_S%C3%B6derblom. 206 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Max_M%C3%BCller. 207 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Gerhard_Kittel. 260 Părintele Ioan Meyendorff vorbind despre Ortodoxie şi Catolicitate [1] Jean Meyendorff 208 , Orthodoxie et Catholicite, Editions du Seuil, Paris, 1965, 162 p. Introducere Cartea 209 de faţă e formată din studii publicate de Părintele Ioan în diverse periodice între 1954- 1964, p. 5. Studiile de aici problematizează „rolul şi responsabilitatea Ortodoxiei istorice în dialogul ecumenic", p. 5. El atrage atenţia că ecumenismul actual [al sec. al 20-lea] riscă să cadă într-o totală banalitate, lipsă de sens, dacă Biserica nu e privită sub aspectul A se vedea: http://orthodoxwiki.org/John_Meyendorff. Articol din 3 ianuarie 2008. 261 catolicităţii, al deschiderii către lumea contemporană, p. 5. El atrage atenţia că existenţa istorică concretă a Bisericii nu a fost niciodată constituită de un efort uman [cu sensul de: exclusiv uman n.n.] şi că unitatea ei nu se poate negocia, p. 5. Realitatea Bisericii rezidă/ constă în experienţa legăturii directe cu un Dumnezeu viu şi întrupat pentru noi, p. 5. 1 Cap. 1. Tainele şi Ierarhia în Biserică, p. 7- 20. Problema istoriei mântuirii, spune autorul, se conturează în jurul întrebării: care este relaţia dintre jertfa unică a lui Hristos pe Cruce şi prezenţa Sa actuală în Biserică?, p. 7. Raportându-se la cartea lui Oscar Cullmann 210 , Tradiţia [citează ed. Delachaux- Niestle, 1953, cf. n. 4, p. 8], autorul nostru spune că teologul luteran a refuzat să lege doctrina despre Taine de doctrina despre ierarhia Bisericii, pentru că nu a luat în vedere succesiunea apostolică, excluzând acest element definitoriu pentru existenţa Bisericii din concepţia noutestamentară despre apostolat, p. 8. La o altă extremă, exegeza romano-catolică motivează, pe baza lui Mt. 16, 18, fondarea Bisericii pe persoana Sfântului Apostol Petru, de la care derivă ordinea ecleziastică, p. 8. însă exegeza ortodoxă la Mt. 16, 18, existentă în toată Tradiţia patristică, care a supravieţuit şi în teologia reformatorilor, e aceea că Biserica e întemeiată pe A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Oscar_Cullmann. 262 credinţa Sfântului Petru, mărturisită de Sfântul Petru, p. 8 şi nu pe persoana sa, de unde catolicismul a făcut să rezulte primatul papal. în Ortodoxie însă, Biserica e văzută ca un organism sacramental, care actualizează de-a lungul istoriei „actul unic şi definitiv împlinit/ desăvârşit de către Hristos într-un moment precis al istoriei", p. 9. Hristos este pentru noi prezent în mod real în comunitatea creştină şi această prezenţă a Sa în noi se constituie în taina lui Hristos şi a Bisericii Sale, care a redat umanităţii intimitatea cu Tatăl şi care anticipează a doua venire a Fiului Omului, p. 9 Conform eclesiologiei pauline noi vorbim despre Biserici locale [Corint, Roma, Antiohia etc] care constituie, toate la un loc, Biserica lui Hristos, p. 9. Rolul Apostolilor, subliniază autorul, nu a fost acela de prezida/ conduce comunităţile locale pe care le formau prin predica lor, ci de a vesti Evanghelia în toată lumea, p. 10. Subliniind asta, autorul vrea să spună că ierarhia bisericească rânduită de Apostoli, formată din episcopi, preoţi şi diaconi, era cea care acţiona direct, la nivelul Bisericilor locale şi nu Sfinţii Apostoli. Autorul spune, pe drept, polemizând cu J. Colson [v. n. 9, p. 11, care a scris o carte despre rolul episcopilor în comunităţile primare ale Bisericii], că nu se poate susţine existenţa unui episcopat monarhic în sec. 1 dar că există certitudinea, conform cu datele materiale pe care le avem, că aceste comunităţi erau conduse de un colegiu al prezbiterilor, p. 11. însă părintele Ioan lasă nediscutat statutul de prezbiter, care nu poate fi confundat, aşa cum se doreşte astăzi în mediul neoprotestant cu preoţia, ci el desemna episcopatul. Numai că aici el a dorit să spună că nu era condusă Biserica în secolul 1 de un 263 papă ci de un colegiu al episcopilor din diverse regiuni ale lumii. Acest lucru se observă din afirmaţiile Sfântului Ignatie al Antiohiei şi ale Sfântului Irineu de Lyon, care vorbeau despre rolul episcopilor în Biserică şi despre listele reale, valide, ale episcopilor Bisericii, despre succesiunea istorică a episcopatului în Biserică, p. 1 1, vizavi de pretenţia ereticilor vremii lor, care doreau să spună, ca şi cei de azi, că nu contează succesiunea istorică de la Apostoli în Biserică, ci, stând în afara Bisericii, fiecare şi-o poate reclama în mod utopic, pe premise fantezist spirituale. In Epistola către Magnezieni 6, 1 şi în cea către Tralieni 2-3, 1-2, cf. n. 10. p. 11, Sfântul Ignatie al Antiohiei, în drum spre martiriul său, care s-a petrecut la Roma [a fost dat de mâncare la lei în arena publică, la o vârstă înaintată], scria faptul că episcopul „ţine locul lui Dumnezeu la conducerea comunităţii", iar preoţii/ prezbiterii sunt aidoma Apostolilor, p. 11. „L'autorite de l'eveque s'exerce donc dans l'assemblee et en fonction de sa place dans l'assemblee: sa place este celle de Dieu et il n'en est point de plus haute", p. 1 1-12. In Epistola către Evrei apxiepeuc; [mare preot] era atributul numai al lui Hristos, p. 12. De aceea, acest „caracter esenţialmente sacramental şi liturgic al funcţiei episcopale [în Biserică n.n.] este indirect confirmat" de Sfântul Irineu de Lyon, pentru că, pentru acesta, „apostolicitatea" episcopilor consta în adevărata credinţă, care se transmitea prin succesiunea episcopilor, în fiecare Biserică locală, fondate iniţial de Sfinţii Apostoli, p. 12. Astfel, eclesiologia Bisericii nu poate vorbi despre comunităţi atomizate, izolate în organismul eclesial, rupte de întreg, p. 13. 264 Mare adevăr al istoriei Bisericii universale, pe care autorul nostru îl rosteşte, e acela că unitatea creştină nu a fost fondată pe realitatea complementarităţii [aşa cum se doreşte în ideologia ecumenismului de esenţă protestantă n.n.] ci s-a realizat în identitatea credinţei, care se manifesta în comuniunea sacramentală a tuturor, p. 13. Adică Biserica a fost una atâta timp cât credinţa a fost una, cât succesiunea credinţei de la Apostoli a fost una prin ierarhie şi cât timp se împărtăşeau cu toţii, din acelaşi Potir, la Sfânta Liturghie. Ideologia ecumenismului de esenţă protestantă, care s-a manifestat în secolul al 20-lea, gândea unitatea Bisericii ca pe o diversitate de Biserici, care au doar câteva învăţături în comun. împotriva acestei idei eclesiologice neconforme cu Tradiţia Bisericii, spune Părintele Ioan, că unitatea nu e o diversitate complementară, care se completează reciproc ci e o unitate în credinţă, succesiune şi Taine, a diverse Biserici locale surori. Pentru că Oscar Cullmann a evidenţiat rolul marcant al Sfântului Petru la Ierusalim, în cartea sa dedicată Sfântului Apostol Petru, p. 14, autorul nostru afirmă pe drept cuvânt, că Petru nu a condus efectiv comunitatea din Ierusalim pentru că drumul său misionar a fost altul, p. 15. Sfântul Iacov, fratele/ ruda Domnului, e primul episcop al Ierusalimului, p. 15. Şi pentru autorul nostru, Corpusul Areopagitic e al unui „necunoscut", p. 18. 265 Părintele Ioan Meyendorff vorbind despre Ortodoxie şi Catolicitate [2] 2 Cap. 2 211 , Organizarea eclesială în istoria Ortodoxiei, p. 21-46. Părintele Ioan începe capitolul de faţă cu întrebarea, dacă metoda istorică de cercetare ştiinţifică a realităţii poate diagnostica realitatea spirituală a Bisericii?, p. 21. Noul Testament nu a dat o definiţie juridică precisă despre organizarea internă a comunităţilor creştine, p. 21. Citând I Cor. 14, 40, autorul se întreabă: ce înseamnă ordre/ poruncă/ rânduială cum e în ed. BOR 1988/ din acest text şi în concepţia Sf. Pavel? [I Cor. 14, 40: „toate să se facă cu cuviinţă şi după rânduială", ed. BOR 1988]. Slujirea episcopală, accentuează autorul, e legată de comunitatea locală, p. 23. Episcopul nu era un Apostol în Biserica primelor veacuri creştine, ci acela care prezida/ conducea/ păstorea o comunitate locală, p. 23. Apostolul era itinerant, vrea să ne spună autorul, pe când episcopul era un om stabil, un om care păstorea o comunitate şi care, la începuturi, au fost hirotoniţi de către Apostoli. Dacă Apostolii erau misionari, episcopii îndeplineau rolul eclesial de a conduce sacramental şi pastoral o comunitate extinsă, p. 23. „La succesion apostolique elle-meme ne lui appartenait pas en propre individuellement, mais lui etait transmise par l'Eglise apostolique pur annoncer la foi des Apotres dans sa propre communaute qui l'avait elu", p. 23. 1 Articol din ziua de 5 ianuarie 2008. 266 Harisma certitudinii asupra adevărului, despre care vorbea Sfântul Irineu al Lyonului în sec. al 2-lea, nu reprezenta o infailibilitate personală, pentru că episcopul eretic era imediat scos din comunitatea creştină, p. 24. La fel, lucrarea, puterea de a săvârşi Tainele Bisericii nu era o putere magică transmisă individual ci o funcţie eclesială, care comporta obligaţii, dintre care cea mai importantă era aceea de a fi predicatorul, propovăduitorul adevărului, p. 24. Dacă un episcop cădea într-o erezie, atunci când revenea la Ortodoxie, el putea fi restabilit în scaunul său, în demnitatea sa episcopală, prin ceea ce înseamnă iconomia care se practică în Biserică, p. 24. Succesiunea apostolică s-a perpetuat în cadrul vieţii eclesiale şi nu într-un mod magic (sau autonom), iar între comunităţile locale exista liantul, legătura unităţii credinţei, p. 24. Tocmai de aceea, Sfântul Irineu, în Adversus Haereses III, 3, 1, spunea că adevărul poate fi contemplat în toată Biserica atâta timp cât Tradiţia Apostolilor s-a împânzit în toată lumea, p. 24. Harul dumnezeiesc este în mod egal prezent în toată Biserica, acolo unde s-a păstrat însăşi adevărul apostolic, p. 24. Toate deciziile şi hotărârile care se făceau întru Hristos, adică care se proclamau drept autoritare, drept necesare pentru mântuire, trebuiau să fie receptate de către toţi sau erau respinse pe parcurs, p. 24. Şi spune autorul nostru, foarte adevărat, că acordul mutual, reciproc în Biserică, în toate cele ale credinţei, reprezenta semnul că Dumnezeu se manifestă în Biserică, p. 25. Sinodul ecumenic, spune autorul, deşi o instituţie de origine imperială, pentru că a apărut 267 prima dată ca o realitate de fapt la iniţiativa Sfântului Constantin cel Mare, a fost transformat de Biserică într-o expresie a credinţei, p. 26-28. Canonul 28 de la Calcedon, care nu a fost acceptat de Sfântul Leon cel Mare, papă al Romei la acea dată, stabilea că toate Bisericile sunt egale între ele, p. 32. în istoria Bisericii s-a recunoscut scaunului Romei un primat de onoare dar asta nu însemna că un papă eretic, pe scaunul Romei, nu era depus imediat, p. 33. Aşa se face că Sinodul 6 Ecumenic de la Constantinopol, din 681, a condamnat postum pe papa Honorius 212 ca eretic monotelit, p. 33. Prin argumentele pe care le aduce, autorul vrea să spună că Biserica primului mileniu nu a văzut în papă pe episcopul întregii Biserici. Şi că nu există harisma papalităţii infailibile atâta timp cât au existat episcopi eretici ai Romei şi că fiecare patriarh al pentarhiei era egal cu ceilalţi patru. Autorul consideră ca un act regretabil autocefaliile naţionaliste de după 1920 ale diasporei ortodoxe, cu preponderenţă din America, care încalcă acordul teritorial, p. 45-46. Astăzi, în locul pentarhiei antice a conducerii Bisericii, avem o federaţie a Bisericilor autocefale naţionale, p. 46. 3 Cap. 3 se ocupă de primatul roman în tradiţia canonică până la Sinodul de la Calcedon, p. 50- 76. Canonul 6 de la Niceea e interpretat tendenţios în El murise în 12 octombrie 638, cf. http://en.wikipedia.org/wiki/Pope_Honorius_I. 268 teologia romano-catolică şi discuţia asupra sa începe la p. 53. Teologii romano-catolici vor să scoată din primatul de onoare acordat Romei un presupus primat universal al Romei faţă de toată Bisericile, p. 55. Interpretare tendenţioasă şi a câtorva canoane de la Sinodul local de la Sardica, p. 59-64. Canonul 3 de la Sinodul II Ecumenic din 381 vorbeşte despre privilegiul de onoare al Constantinopolului, după cel al Romei, care era tot de onoare, p. 66, şi nu reprezenta faptul că patriarhul Romei avea putere eclesială mai mare decât cel al Constantinopolului. Roma avea primat de onoare pentru că acolo fusese prima dată capitala Imperiului Roman, iar acum, când el şi-a mutat capitala la Constantinopol, pe motive de reprezentare, a dat acestei cetăţi statutul de privilegiată. Canonul 28 de la Calcedon vorbeşte iarăşi despre privilegiul Constantinopolului, A doua Romă, care este aidoma privilegiului Romei, p. 69. Prin 28 Calcedon se confirmă 3 Constantinopol , p. 70. 4 Cap. 4, Tentativele de unire dintre Bizanţ şi Roma, p. 77-86. Aceste tentative, încercări de unire, remarcă foarte corect autorul, au depins de trei factori: de împăraţii bizantini, de Biserica Ortodoxă şi de papii Romei, p. 77. Autorul consideră 1054 anul rupturii reale dintre Răsărit şi Apus, p. 78. Animozitatea anti-latină a părţii ortodoxe, datorată cruciadelor romano -catolice, a fost un argument forte, pe lângă cele teologice, de a nu aproba unirile de la Lyon şi Florenţa, p. 83. 269 5 Cap. 5, Tradiţia Bisericii şi tradiţiile umane, p. 87-98. Ortodoxia reprezintă mărturisirea antică a tradiţiei catolice, p. 93. Iar marii teologi bizantini, spune autorul, au ştiut să distingă între Tradiţie şi tradiţii, p. 93. Tradiţia este o realitate vie, subliniază autorul, şi nu se poate pietrifica în operele unei culturi umane particulare, p. 96. 6 Cap. 6, Suntem cu adevărat Biserica una?, p. 99-108. Un excurs istoric mai degrabă decât unul dogmatic. 7 Cap. 7. Semnificaţia Reformei [protestante n.n.] în istoria creştinismului, p. 109-129. Mântuirea, în teologia scolastică, era interpretată într-o manieră juridică, p. 112. Sunt făcute diverse legături între reformatori, teologia scolastică şi Sfântul Augustin. Filioque, este, şi pentru el, învăţătura eterodoxă din care s-a dezvoltat o triadologie care desparte Orientul de Occident, p. 124. Ortodoxia respinge sintezele teologice ulterioare schismei din 1054, p. 126. Autorul accentuează faptul că drama teologică a Occidentului îi aparţine în totalitate şi că partea ortodoxă nu are nimic de-a face cu provocarea ei, dar consecinţele acestei dramatice sciziuni şi apariţiile de noi grupări religioase au afectat şi Biserica Ortodoxă p. 126. 270 8 Cap. 8, Vatican II, p. 130-151. „Criteriul stă în adevărul însuşi şi nu într-un organ vizibil infailibil", p. 133, cu adresă la pretinsa infailibilitate a papei. Biserica Ortodoxă mărturiseşte imposibilitatea existenţei unui episcop, care să exercită o putere de drept divin asupra altui episcop, p. 137. Autorul spune în mod răspicat, că obstacolul doctrinar şi spiritual al unirii dintre ortodocşi şi romano-catolici constă în eclesiologia dezvoltată în evul mediu în sânul romano-catolicismului, p. 140, adică după schisma din 1054. Dacă pentru ortodocşi unitatea Bisericii e constituită şi se manifestă în comuniunea de credinţă, care e ca unirea dintre Hristos şi Duhul Sfânt, în romano-catolicism unitatea Bisericii e văzută ca fondată, fundamentată în primat, infailibilitate şi jurisdicţia scaunului lui Petru, p. 140. Astfel, în Mişcarea ecumenică, spune autorul, ecumenismul ortodox acordă preeminenţă problemelor credinţei şi vrea să se realizeze o unitate reală, pe baza unităţii credinţei dintre toţi, pe când ecumenismul romano-catolic doreşte să impună tuturor primatul papal, p. 141 . Ecumenismul catolic contemporan [al sec. al 20-lea n.n.] disjunge pe Hristos sacramental de Adevăr, p. 142. Autorul nu acceptă uniri minimaliste şi intere omuniuni minimaliste cu romano-catolicii şi protestanţii, pentru că comuniunea sacramentală, adică împărtăşirea la un loc cu cei care nu fac parte din Biserica Ortodoxă, desparte Euharistia de Adevăr, p. 144. 271 Ideea sa, care e a tuturor ortodocşilor, e aceea că nu poate să existe comuniune reală euharistică cu eterodocşii, pentru că comuniunea euharistică e pecetluirea faptului că avem aceeaşi credinţă în toate punctele dogmatice, morale, canonice şi administrative. Concluzii Din punctul de vedere al teologiei ortodoxe, jurisdicţia papală se extinde numai asupra romano- catolicismului, p. 152. 272 Cu Părintele Stăniloae despre problema intere omuniunii [1] Pr. Prof. D.[umitru] Stăniloae, In problema intere omuniunii, în rev. Ortodoxia XXIII [1971], nr. 4, p. 561-584. „Numai 213 o conştiinţă care se poate împăca cu uitarea necomuniunii în credinţă, poate gândi că realizează, în pofida acestei necomuniuni în credinţă, o comuniune euharistică reală şi durabilă", p. 562-563. Numai cine relativizează credinţa, cine crede că unitatea de credinţă nu e importantă pentru comuniune acceptă că putem să ne împărtăşim cu ereticii la un loc. Ortodoxia consideră „Biserica drept o unitate profund şi ontologic ancorată în Hristos [prin primirea Sfintelor Taine de către fiecare în parte n.n.], iar Euharistia ca mijloc culminant de susţinere continuă a acestei unităţi", p. 563-564, dar nu singurul. Biserica „este trup extins al Cuvântului întrupat", p. 564, prin aceea că fiecare dintre noi suntem un mădular, o parte din Hristos. Pentru noi, intercomuniunea vrea să dezlege „comuniunea euharistică de unitatea de credinţă şi de Biserică", p. 564. Cf. n. 3, p. 565: „Pledoaria pentru această comuniune euharistică universală e, în fapt, o pledoarie pentru desfiinţarea Bisericilor în favoarea unui haos al tuturor opiniilor". Dacă mergem pe ideea, vrea să spună Părintele Dumitru, că nu contează ce credinţă avem, că ori dacă am fi ortodocşi, luterani, catolici ne putem împărtăşi la un loc, în urma acestei amestecări ambigue la nivel sacramental nimeni nu mai ştie ce e drept şi ce nu e Articol din 5 ianuarie 2008. 273 drept şi diferenţa dintre adevăr şi minciună nu mai poate fi sesizată. Această mondializare a Bisericii prin împărtăşirea fară distincţie dogmatică a tuturor în orice Biserică, de orice fel ar fi ea, duce la desfiinţarea ideii de Biserică, de adevăr transmis peste veacuri şi de prezenţă a adevăratei sfinţenii în lume, care presupune şi asceză şi adevăr şi continuitate cu Sfinţii anteriori şi nu numai o indefinită unitate euharistică. Intercomuniunea e o soluţie minimalistă şi relativizatoare a realităţii unităţii creştine, ca să o spunem pe scurt. Părintele Stăniloae respinge ideea că trebuie să îi împărtăşim şi pe catolici, şi pe vechii-catolici şi pe necalcedonieni pe premisa unei extinderi a iconomiei în Biserică, p. 565. El spune că această idee nu e conformă cu Ortodoxia ci e „o greşită interpretare a noţiunii şi a practicii iconomiei. Iconomia a constat în recunoaşterea Botezului şi Mirungerii, Căsătoriei şi Hirotoniei unor membrii laici sau preoţi ai altor Biserici, la intrarea lor în sânul Bisericii Ortodoxe, dar nu în acordarea unei Taine cuiva care continuă să rămână în altă Biserică", p. 565. Cu totul de acord! Intercomuniunea creează indiferentismul în privinţa credinţei, p. 565. Cei care fac parte dintr-o Biserică dar se împărtăşesc de Euharistia alteia „plutesc oarecum în spaţiul spiritual dintre cele două Biserici", p. 565. Iar cei care se împărtăşesc la două Biserici diferite [ex: ortodoxă şi romano-catolică], spune autorul nostru, „nici nu vedem de altfel cum ar putea împăca în conştiinţa lor diferenţele contradictorii ale ambelor Biserici", p. 566. 274 Intercomuniunea rupe Euharistia „de solidaritatea cu unitatea de credinţă şi cu spaţiul Bisericii în care lucrează Duhul Sfânt", p. 566. în catolicism, „juridicul e mai tare ca sacramentalul", p. 567. în Biserica Romano- Catolică, credincioşii având credinţa că primesc o graţie creată, „rămân detaşaţi de Hristos, rămân exteriori Sfântului Duh", p. 567. Ca teolog ortodox, când vorbeşti de graţie creată, de har creat e ca şi când ai vorbi de Dumnezeu creat. De fapt vorbeşti de o fantezie, de o inexistenţă şi de aceea trebuie să foloseşti un mod de a te exprima, în apologia ta, în care să presupui că există ceva care nu există. „Pentru Ortodoxie, unitatea Bisericii fiind o realitate cu rădăcini profunde în Hristos şi plină de Duhul intim al lui Hristos, în menţinerea acestei unităţi are un rol indispensabil unitatea credinţei în Hristos, ca ataşare solidară totală a membrilor ei faţă de Hristos şi întreolaltă; un rol nu mai puţin decisiv îl au Tainele, ca acte de sădire a credincioşilor în intimitatea profundă a lui Hristos şi în acelaşi timp ca braţe ale Bisericii de atragere a celor care vor în această intimitate a ei, care nu e decât intimitatea lui Hristos, sau Duhul cel Sfânt al Lui", p. 567. Deci unitatea Bisericii e văzută aici ca hristo- pnevmatocentrică. Dar el o vedea, deopotrivă, şi ca triadocentrică, adică având Teimea în centrul vieţii noastre sau pe Hristos şi pe Duhul, nedespărţiţi, în fiinţa noastră. Ataşarea intimă faţă de credinţa în Hristos ne sporeşte şi determină ataşarea noastră faţă de fraţii noştri întru credinţă. Credinţa nu e văzută ruptă de Sfintele Taine ale Bisericii şi Sfintele Taine sunt prezentate în mod plastic drept mâini întinse către eterodocşi, care îi invită la experierea, la trăirea în fiinţa lor a vieţii dumnezeieşti a Bisericii. Adică nu 275 poţi fi ortodox numai dacă ştii pe de rost credinţa ortodoxă, ci numai dacă primeşti Sfintele Taine ale Bisericii Ortodoxe şi începi să lucrezi în tine dogmele dreptei credinţe. Viaţa Bisericii, viaţa ortodoxă începe odată cu primirea Botezului şi trăirile harului sunt realităţi care nu se simt fără să fie harul lui Dumnezeu în tine. „Euharistia nu menţine şi nu restabileşte unitatea în credinţă fară voinţa celor credincioşi de a realiza această unitate, sau atâta vreme cât o dată cu comuniunea euharistică cei ce o practică îşi afirmă deosebirile în credinţă", p. 568. împărtăşirea cu Domnul nu te face şi posesorul dreptei credinţe ci pentru a avea dreapta credinţă trebuie să te nevoieşti să o afli şi să o trăieşti în fiinţa ta permanent. Tocmai de aceea spune Părintele Dumitru că Euharistia nu menţine unitatea şi nici n-o restabileşte dacă fiecare rămâne în credinţa lui dar ne împărtăşim la un loc, pentru că fiecare crede altceva despre Hristos şi vede unirea cu Hristos potrivit unei credinţe reducţioniste sau total în afara Revelaţiei şi Tradiţiei Bisericii una. Dacă eu consider că a mă împărtăşi cu Hristos înseamnă a mă umple de viaţa Lui dumnezeiască iar un credincios baptist crede că Cina Domnului e doar un simbol care nu împărtăşeşte nicio sfinţenie, bineînţeles că unirea dintre noi e de domeniul fanteziei, dacă se împărtăşeşte cu mine la Sfânta Liturghie pe care o săvârşesc, pentru că Euharistia nu reprezintă acelaşi lucru pentru noi. Numai când unitatea credinţei ne uneşte la un loc putem să ne împărtăşim din acelaşi Trup şi Sânge al lui Hristos, care e şi Viaţa şi Calea şi Adevărul, nu numai o legătură fugitivă, trecătoare între noi. 276 în Ortodoxie, „Biserica... deşi e intim articulată în Hristos, deci cu rădăcinile în planul nevăzut, totuşi e şi văzută prin Tainele şi prin mărturisirea ei de credinţă", p. 569. Nu putem să despărţim văzutul de nevăzutul Tainelor şi al slujbelor în Ortodoxie, pentru că prin Euharistia văzută ne împărtăşim cu adevăratul Hristos, prin apa sfinţită ne umplem de harul Duhului Sfânt, şi prin untdelemnul sfinţit ne curăţim de păcate şi ne vindecăm de boli. Acolo unde se supradimensionează văzutul sau nevăzutul Bisericii se pierde unul dintre aspecte în defavoarea celuilalt şi avem parte de o privire extremistă în eclesiologie. 277 Cu Părintele Stăniloae despre problema intere omuniunii [2] Pr. Prof. D.[umitru] Stăniloae, în problema intere omuniunii, în rev. Ortodoxia XXIII [1971], nr. 4, p. 561-584. în Ortodoxie 214 , „juridicul e subordonat sacramentalului, nu invers ca în Biserica Romano- Catolică", p. 569. La noi „jurisdicţionalul se îmbină cu acţiunea harului. Absolvă preotul şi curăţeşte harul", p. 570. Dă iertare preotul în faţa celui ce s-a spovedit, dar prin iertarea lui harul este cel care-1 curăţeşte de păcate pe acesta. Vorbind despre sărutarea generală a clerului ortodox dinaintea împărtăşirii euharistice, Părintele Dumitru spune despre acest lucru: Articol din 7 ianuarie 2008. 278 „Sărutându-se, toţi devin o gură, sau un cuvânt, unit cu Cuvântul", p. 573. în teologia protestantă „realitatea trupului şi a cosmosului rămâne [e văzută n.n.] în afara lucrării Duhului Sfânt", p. 577. Pentru noi însă, în Sfânta Euharistie, Hristos ni Se dăruieşte în întregime, „dar în gradul de adâncime şi de eficacitate, care corespunde gradului de intensitate a credinţei noastre", p. 577. Simţim pe Hristos în Sfânta Euharistie, spune Părintele nostru, îl simţim în noi pe măsura credinţei, a ataşamentului nostru interior faţă de El. „Totdeauna suntem într-un efort spre mai multă credinţă; totdeauna sunt posibile trepte mai înaintate în credinţă", p. 577. „gradul sfinţeniei stă în proporţie cu intensitatea credinţei", p. 577. „cei ce nu mărturisesc pe Hristos întreg, ci părţi din El, nu pot realiza o comuniune integrală nici cu Biserica, nici între ei", p. 577 „Teologia creştină încă n-a adâncit suficient semnificaţia negativ -pozitivă a trupului, fiind prea mult ocupată de rolul negativ pe care îl are acesta când e stăpânit de pofte. De aceea n-a tras toate condiţiile ce rezultă din taina întrupării Cuvântului dumnezeiesc", p. 579. O observaţie foarte interesantă şi pertinentă! Atâta timp cât noi aşteptăm o eshatologie în care sufletul şi trupul se umplu de lumină, semnificaţiile şi adâncimile trupului şi ale sufletului sunt încă nebănuite pentru noi. „în Euharistie sunt concentrate mai mult ca în orice altceva consecinţele întrupării" Domnului, p. 579. "Hristos comunică prin trupul Său cel atotcurat, pe care ne permite să-1 luăm deplin în noi, cea mai curată dar şi cea mai afectuoasă, cea mai tandră iubire", p. 579. Prin împărtăşirea cu Domnul 279 nostru primim iubirea Lui faţă de noi, o avem în noi şi înţelegem ce înseamnă curăţia, iubirea, frumuseţea, delicateţea pe care trebuie să o manifestăm din noi, nu numai s-o primim de la El! împărtăşirea deasă cu El şi ferirea de păcătuire ne face să fim izvoare, prin El, ale acestor daruri dumnezeieşti. Când se simte că din noi emană curăţia, frumuseţea, înţelepciunea lui Dumnezeu atunci ne facem medii prin care Dumnezeu vorbeşte şi cheamă la El şi pe alţii, la aceeaşi desfătare dumnezeiască. Curăţirea noastră de patimi „nu se realizează dacă trupul lui Hristos cel atotcurat nu se întâlneşte cu un efort de purificare din partea celor ce-1 primesc. Căci nu-i purifică ca pe nişte obiecte pasive", p. 579, ci ca pe nişte conştiinţe active şi iubitoare. Spiritualitatea ortodoxă, ca „spiritualitatea autentic creştină e totală, e complexă, pentru că cuprinde şi trupul, sau toate funcţiile spirituale manifestate prin trup", p. 580. „Prin trup se actualizează în fapt relaţia omului cu semenii săi, înscrisă potenţial în firea sa", p. 581. Datorită trupului şi a comuniunii cu semenii noştri actualizăm, derulăm relaţii, prietenii, iubiri. „în special trupul e raţionalizat prin virtuţi, căci virtuţile dau sensul adevărat folosirii trupului", p. 581. Adică un trup în care începe să lucreze postul, înfrânarea, curăţia, iubirea, iertarea, care e udat de lacrimi, care e străpuns de durerea pentru alţii începe să fie un trup raţional, un trup calculat. . .nu unul fără frâu, instinctual. Şi cu un trup pătruns, umplut de har înţelegi să cinsteşti şi trupul tău, să nu-1 mai afunzi în păcate dar şi trupurile altora, ca pe nişte temple unde locuieşte Dumnezeu. 280 „Ortodoxia vrea să menţină acest suprem odor al creştinismului [adică împărtăşirea cu Sfintele Taine n.n.], ca pe un focar de maximă şi inepuizabilă iradiere a iubirii", p. 582 lui Dumnezeu în trupurile şi sufletele noastre. „Ortodoxia e întregul, care astăzi e trăit însă poate prea numai virtual; el trebuie să ajungă să fie trăit în mod actual în tot ce implică el", p. 584. Pasajul ultim al articolului: „Ortodoxia trebuie să arate celorlalţi creştini că în ea se manifestă adâncimea şi înălţimea lui Hristos; dar în acelaşi timp ea trebuie să le arate că şi ea vede - chiar mai mult decât ei - lărgimea şi lungimea lui Hristos [Efes. 3, 18], sau că numai în adâncimea şi înălţimea lui Hristos îşi are izvorul statornic elanul spre lărgime şi înălţime. Toţi creştinii trebuie să progreseze în a vedea că trupul lui Hristos este „plinirea Celui ce plineşte toate în toţi" (Efes 1, 23)", p. 584. Ortodoxia trebuie să arate tuturor că suntem plini de adâncimea lui Hristos, prin înţelegerea adâncă a durerii şi a dorului oamenilor după Dumnezeu dar şi de înălţimea lui Hristos, prin curăţirea noastră de patimi şi prin vederea slavei Sale. Dacă suntem adânci şi înalţi în Hristos, cum spune Părintele nostru, ştim să vedem şi dimensiunea extinderii Bisericii, ştim să propovăduim tuturor, pe măsura şi gândul lor, potrivit înţelegerii lor, pe Cel care ne face pe noi vii, pe Cel care e nădejdea noastră, pe Cel care ne mântuieşte pe noi. Lărgimea şi lungimea lui Hristos, adică a Bisericii Sale, ţine însă şi de faptul de a şti adâncimea şi înălţimea Sa, experiate personal. Nu merge numai cu caritate fară sfinţenie şi nu merge nici cu gândul numai la mântuirea noastră în indiferenţă faţă de mântuirea fraţilor 281 noştri. Trebuie să îmbinăm sfinţirea proprie cu propovăduirea, grija de noi cu grija de toţi, ca să fim ai lui Hristos şi El al nostru. Sfintele Icoane ortodoxe expresii ale învăţăturii dogmatice a Bisericii Arhim 215 . Anatolie Kuzneţov, Icoana ortodoxă ca expresie a învăţăturii dogmatice a Bisericii, în rev. Ortodoxia XXIII [1971], nr. 4, p. 585-595, trad. de Ioan V. Georgescu. Prelegerea de faţă a fost susţinută la sărbătorirea patronului Institutului de învăţământ teologic din Moscova, la 14 oct. 1970 şi a fost publicată în Revista Patriarhiei din Moscova, nr. 11/ 1970, p. 73-79. în icoane se îmbină ascetismul cu culorile neobişnuit de vii, p. 585, adică cea mai înaltă mâhnire cu cea mai înaltă bucurie, cf. Idem. „Biserica a creat icoana şi Biserica a pus în ea un înţeles anumit şi un conţinut, pentru că icoana e chemată să exprime pe viu învăţătura Bisericii", p. 585. Sfintele Icoane sunt vizualizări ale credinţei Bisericii, sunt vizualizări care umplu de harul credinţei, de modul în care credinţa e propovăduită de Biserica lui Dumnezeu. Icoana ajută pe „cel ce se roagă să se concentreze, ajutându-1 să se roage", p. 585. între particularităţile evoluţiei picturii iconografice, autorul enumeră trei: 1 . redarea non-naturalistă a spaţiului iconizat; 2. chipurile Sfinţilor sunt pictate Iară umbre [pentru că galbenul ce înconjoară pe Sfinţi e lumina veşniciei cea Iară pată, fără umbră]; 3. chipul Sfântului îl priveşte pe cel ce i se roagă lui, p. 587. Pe maforia [acoperământul capului] Prea Curatei Fecioare sunt zugrăvite 3 stele, care Articol din data de 8 ianuarie 2008. 283 simbolizează pururea fecioria ei, p. 587. Tristelaritatea aceasta apare după Sinodul I Ecumenic în iconografie, p. 587. Tot după Sinodul I Ecumenic apar şi a şi w pe laturile icoanei Mântuitorului Hristos, de o parte şi de alta a capului Său, p. 587. „în icoană nu este nimic de prisos, care să împrăştie atenţia; dimpotrivă, totul concentrează, întraripează duhul", p. 587. Liniile nu desenează figuri, ci prefigurează ritmul. Ochii Sfinţilor focalizează atenţia privitorului, p. 587. Icoana e „o formă a descoperirii realităţii dumnezeieşti", p. 589. „Adevărata icoană exprimă experienţa duhovnicească a sfinţeniei", p. 590. „icoana rusă descoperă [exprimă n.n.] bucuria creatoare de viaţă", p. 591. „în icoana rusă iradiază inima rusă, arde rugăciunea curată, jertfelnică şi veşnic plină de bucurie a sufletului credinciosului rus. în icoana rusă totul este cuprins de năzuinţa către imensitatea cerurilor", p. 591. Simbolica creştină s-a dezvoltat odată cu cultul ortodox, p. 592. In icoană este inclusă perspectiva indirectă, p. 592. „Maica Domnului este reprezentată în veşminte roşii, când este înfăţişată ca o Mamă şi în veşminte albastre, când este înfăţişată ca Fecioară", p. 594. Aurul din Icoane nu are culoare, ci se caracterizează doar prin ton, tocmai de aceea apare ca ceva abstract. Culorile par a se însufleţi, a se pătrunde de lumină din cauza lui, p. 594. Aurul e simbol al lumii celei de sus, cf. Apoc. 21, 8, 23, p. 594. 284 Cerul văzut de noi, de deasupra noastră, nu apare în Icoane, p. 594. Pentru că ele arată perspectiva veşniciei Sfinţilor, pe ei în veşnicie şi nu pe ei, cei ai istoriei. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [1] Vom publica 216 , în mai multe episoade, însemnări din ceea ce, în opinia noastră, este cea mai documentată şi muncită carte, care a fost publicată la începutul secolului al XX-lea, în România, de un teolog român, despre cultul Bisericii Ortodoxe. O carte în trei volume, la care a muncit ani de zile şi pentru care a călătorit enorm pentru acea vreme, ca să studieze şi să vadă la faţa locului diferite monumente liturgice, cărţi, locuri şi clădiri pe care le descrie. Va fi o bucurie enormă faptul de a vă prezenta această muncă colosală a profesorului Cireşanu 217 şi sperăm ca generaţia noastră şi generaţiile viitoare de teologi ortodocşi, să nu aibă curajul să se numească teologi, dacă nu întrec atât volumul de muncă a unor înaintaşi ca acesta, cât şi calificarea teologică plurivalentă a autorului nostru. Prof. Dr. Badea Cireşanu, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştin ortodoxe de Răsărit, Tomul I, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1910, 160 p. Introducere Profesorul Cireşanu are o sinceritate debordantă în comunicare, conformă cu munca sa acrivică de cercetare. El spune că a folosit în cartea 216 Articol din 10 ianuarie 2008. 217 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Badea_Cire%C8%99anu. 286 sa, în trei volume, un limbaj dulce românesc în descriere, p. XXVIII. A fost atent la stil, cf. Idem. „Am căutat ca propoziţiunile să fie scurte, frazele rotunde şi bine legate între ele", p. XXIX. Vorbind despre scriitor, despre cel bisericesc, spune: „şi scriitorul, este un poet în felul său, un pictor, un arhitect şi un sculptor", p. XXX-XXXI, atunci când scrie şi concepe o carte. „O carte este cetită cu plăcere şi folos, când ea are o formă frumoasă, un stil literar curgător şi idei sănătoase", p. XXXI. El însuşi a scris tratatul liturgic pe care îl prezentăm acum şi n-a cerut sfat la nimeni, p. XXXI. Era conştient de faptul că această carte a sa e una unică, p. XXXII-XXXXIII. „Să înceteze dar Românul a lăuda slăbiciunile streine [cărţile altora n.n.] şi să nu mai defaime tot ce este făcut de fratele său" român, cf. XXXIII. „ Noi ştim că streinii, de multe ori, când scriu câte o carte, o trâmbiţează în toată lumea cu sunete tari; apoi când cu mari greutăţi cumpărăm acea lucrare, vedem cât este de slabă şi rămânem uimiţi de îndrăsneala autorului" de a o elogia, cf. XXXIII. E o frază valabilă şi astăzi! Prea multă publicitate unor cărţi ortodoxe cu accente eterodoxe, făcute în grabă şi fără coerenţă interioară. Drama profesorului Cireşanu se pare că e una perpetuă. Lipsă de unitate între teologii români, deprecierea muncii noastre pentru o muncă străină făcută la repezeală şi desconsiderarea adevăratei lucrări teologice, care a fost făcută cu sârguinţă şi smerenie... sunt adevărate blesteme ale teologiei româneşti. 287 „Românul poate să scrie bine când el voieşte; lui îi lipseşte însă răbdarea şi stăruinţa în lucru", p. XXXIII. Teologul român trebuie să aibă deci răbdare în faptul de a fi receptat şi nu să se propună imediat, cu nimicuri, ci trebuie să scrie mult şi atent. Răbdare, atenţie şi încordare continuă. „Cel ce umblă după mărire, chiverniseală şi câştiguri lumeşti nu are timp să scrie, şi nici nu are timp să înveţe; la unul ca acela de mult s-a înţelenit puţina ştiinţa ce a avut odinioară, şi spor nu a făcut într' însa. Ştiinţa se păstrează şi se măreşte numai dacă omul munceşte necontenit în toată viaţa, iar dacă el nu va face aşa, rămâne lipsit de lumină şi îşi închipuie numai că ştie ceva, dar se fereşte cu iscusinţă să nu i se vadă a lui neştiinţă", p. XXXIII. Nu ai timp să scrii dacă vrei şi titluri academice şi burse de studii dar şi... operă. Dacă vrei operă, trebuie să vrei muncă. Iar dacă vrei muncă nu ţi se pare normal să îţi ascunzi neştiinţa, ci să ţi-o blamezi şi să lupţi să o eradichezi din tine. Autorul ne povăţuieşte spre „munca chinuită a ştiinţei", p. XXXIV sau spre munca ce chinuie, oboseşte, smereşte, adânceşte pe teologul ortodox în viaţa cu Dumnezeu şi în adevărul Bisericii Sale. El era conştient de ceea ce scrisese aici: „o lucrare muncită în chipul acesta nu cred că se va mai face curând", p. XXXIV. A avut dreptate. Nu a mai existat unul care să îl întreacă în această muncă! 288 Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [2] Prof. 218 Dr. Badea Cireşanu, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştin ortodoxe de Răsărit, Tomul I, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1910, 160 p. Introducere Autorul a făcut facultatea la Cernăuţi, p. XXXVI. „învăţătorul trebuie să vorbească totdeauna elevilor săi cu seninătate şi bună voinţă ca şi un artist care joacă rolul bufonului, chiar în seara când părintele său a încetat din viaţă", p. XXXVIII. Profesorul, învăţătorul, educatorul, duhovnicul trebuie să aibă gravitatea celui care vorbeşte din adâncul inimii dar, în acelaşi timp, să nu uite de frumuseţea de cuget şi de blândeţea care trebuie să emane din ei în actul învăţării altora. S-a născut la 16 mai 1859 în comuna Spineni, jud. Olt, plasa Vedea, cătunul Vineţii de Jos, din părinţi temători de Dumnezeu: Gheorghe şi Floarea, p. XXXVII-XXXVIII, cf. n. 1. Studiază la Piteşti şi Slatina, p. XXXVIII, n. 1. „Cultul ortodox nu propovăduieşte ura ca Islamul, nici pesimismul cum face budismul, dar nici faptele copilăreşti şi înfiorătoare cum fac fetişiştii cu toate cultele triburilor sălbatice", p. XLIII. Autorul mărturiseşte că la alţii a văzut tăcere şi respect în casele lor de închinare, „numai în unele Biserici din România se aud între creştini şoapte, Articol din 11 ianuarie 2008. vorbe de glumă şi se văd oameni chiar râzând", p. LI. Bineînţeles că profesorul nostru se referă la atmosfera de la slujbele ortodoxe, în unele Biserici din România vremii sale. Cuprinsul cărţi AeiToupYea) capătă sensul de a liturghisi mai apoi în cultul ortodox, pentru că primul sens al verbului era acela de: a îndeplini o funcţie publică, a servi statul într-un anume fel, p. 3 nA.ripa)|j,a = împlinire, p. 5 Iisus = Mântuitor, Hristos = Uns, n. 7, p. 5. Slujitori sau împreună liturghisitori din română traduce subst. comp. ouA.A.eLToupyoL , p. 6. Missa e denumirea liturghiei latine începând cu sec. V d. Hr., p. 7. Cardinalul Baroniu credea că missa vine de la ebraicul missah [no/?], care înseamnă ofrandă făcută lui Dumnezeu din roadele pământului. Eleniştii cred însă că vine de la \xvx\oiq care înseamnă: introducerea în lucruri tainice, p. 8. Autorul e de acord cu varianta lui Baroniu, p. 8 deci cu varianta lexicală ebraică. Liturghisitorul [A.eLToupy6(;] este cel ce săvârşeşte Sfânta Liturghie, pe când liturgistul este cel ce studiază temeinic ştiinţa liturgică, p. 9, n. 4. Autorul cere o unire a canoanelor Bisericii cu chestiunile liturgice în cărţile ortodoxe, p. 13. Adică interconexiuni multiple între disciplinele teologice. Studiul liturgic, crede autorul, trebui întregit cu arheologia biblică, cu istoria vechilor popoare, cu filosofia, cu scrierile Sfinţilor Părinţi, cu istoria 290 religiilor vechi, p. 15, lucru cu care suntem întru totul de acord. Autorul ne îndeamnă să citim pe Iosif Flaviu şi colecţiile PG şi PL, cf. n. 1 şi 4, p. 15, pentru o temeinică încadrare în aria liturgică a Bisericii, adică a înţelegerii apariţiei şi a dezvoltării cultului ortodox. Mitropolitul Filotei Vrieniu al Nicomidiei a publicat la Constantinopol, în 1883, Învăţătura celor 12 Apostoli, p. 18. Pidalionul este culegerea oficială de canoane a patriarhului constantinopolitan, tipărit la Lipsea, în 1800, sub îngrijirea ieromonahului Teodorit, p. 23. Şi Badea Cireşanu, spre regretul nostru, în n. 1, p. 38, se îndoieşte de „autenticitatea" Sfântului Dionisie Areopagitul, inserându-se în valul denigratorilor săi. în 1897, când el se pare că a vizitat Italia, autorul spune că Basilica Sfântul Apostol Petru de la Roma avea înălţimea de 133 metri, p. 47. El aminteşte de o Liturghie creată de Sfântul Benedict de Nursia, Liturghie care se va numi benedictină sau monastică, p. 50. Deopotrivă aminteşte de un anume Vigilanţiu, preot din Galia [m. 362 d. Hr.], care scrie o liturghie eretică, p. 53, care nu a fost acceptată în Biserica din Galia. Despre acest Vigilanţiu vorbeşte Sfântul Ieronim în Contra Vigilantium, p. 53. Apolinarie, episcop de Laodiceea [m. 362], scrie imne ereticie, p. 54, neacceptate de Biserică. Nestorienii şi-au scris operele în siriacă, p. 54. Teodor de Mopsuestia şi Nestorie au creeat liturghii eretice, p. 54-55. Autorul aminteşte faptul că Sfântul Teodor Studitul are un comentariu la Sfânta Liturghie a 291 Darurilor mai înainte sfinţite, în PG 99, col. 1685 sqq. Sfântul Simeon al Tesalonicului [+ 1429], Sfântul Marcu al Efesului [ + 1439], Sfântul Nichita Stithatos/ Pieptosul, p. 60. Toma de Aquino [m. 1274] scrie Expositio missae, p. 67. Ioan Bonaventura [m. 1274], p. 67. în Biserica Mănăstirii Iviron din Sfântul Munte Athos, pe pereţii narticei, e pictat domnul Mihai Viteazul, n. 3, p. 85. în Mănăstirile Lavra şi Dionisiu, tot din Sfântul Munte Athos, găsim pictat chipul domnului Neagoe Basarab, n. 3, p. 85. Ambii domni sunt propuşi spre canonizare în Biserica Ortodoxă Română. Regele Carol I al României, la 1 aprilie 1905, numea neologismele, în cadrul unei şedinţe a Academiei Române, drept „parazite răutăcioase", care schilodesc limba română, n. 3, p. 88. Spune autorul nostru: „Noi, românii, iubitori fiind mai mult de literatura tuturor streinilor de cât de a noastră, datori suntem să cunoaştem mai întâiu pe aceasta şi apoi pe cea streină de neamul nostru. Aşa fac toate naţiunile pământului: mai întâi învaţă pe a lor şi după aceea pe a altor neamuri, dacă au timp şi nevoe", p. 88. 292 Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [3] Prof. 219 Dr. Badea Cireşanu, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştin ortodoxe de Răsărit, Tomul I, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1910, 160 p. Diaconul Coresi a venit din insula greacă Hios la noi în ţară, p. 90. însă în n. 4, p. 90, autorul ne spune că alţii nu îl consideră grec, ci un român neaoş. El a fost ajutat în munca lui de Tudor diacul [diaconul], p. 90, mai ales în cazul traducerii Tetraevanghelului din 1560- 1561, p. 90. Popa Iane şi popa Mihai din Biserica Şcheilor de lângă Braşov au ajutat şi ei la rândul lor la traducerea Evangheliei cu învăţătură din 1580- 1581, p. 90. Numele întreg al diaconului Coresi este: George Coresi, p. 90. Conform cronologiei bizantine, care e cronologia Bisericii Ortodoxe în ceea ce priveşte istoria omenirii, în anul 2008 suntem în anul 7.516 de la facerea lumii. Coresi vorbea despre anul 1 .561 ca despre anul 7.069 de la facerea lumii. Conform cronologiei bizantine ortodoxe, de la facerea lumii până la venirea/ naşterea Mântuitorului Hristos sunt 5.508 ani, cf. p. 91, n. 2. Tocmai de aceea, cronologia Bisericii nu se poate încopcia în niciun fel cu cronologia evoluţionistă, presupus ştiinţifică, în care se stipulează o istorie a pământului şi a existenţei pe pământ de ordinul milioanelor de ani. Diaconul Coresi era foarte smerit în munca sa de tipograf şi în viaţa sa. El închide o carte a sa cu Articol din 13 ianuarie 2008. 293 scrisul: „Eu, păcătosul, diaconul Coresi...", p. 92. Se face aici o trecere în revistă excelentă a cărţilor vechi româneşti. In prefaţa Psaltirii slavone de la Govora [1637], făcută din porunca lui Matei Basarab, găsim următoarele: „vă rog pe voi cei ce veţi ceti această carte, dacă va fi ceva greşit să îndreptaţi cu duhul blândeţei şi să ne blagosloviţi pe noi cei ce ne-am trudit întru aceasta şi să nu ne blestemaţi, căci n-a scris înger, ci mână păcătoasă şi de lut". . ., p. 96. Astfel de cuvinte spun totul despre smerenia şi buna înţelegere a rolului pe care îl are un tipograf în perpetuarea cărţilor sfinte. Scriitorul şi tipograful nu trebuie să aibe superbia arhiştiutorilor şi a faptului că sunt producătorii cărţilor perfecte. Oricând se poate mai mult, oricând există greşeli într-o carte. Sfântul Mitropolit Varlaam al Moldovei scria într-o precuvântare a Cărţii româneşti de învăţătură [prima carte în română tipărită în Moldova], din 1643, că era „de mare jale şi de mare minune", faptul că „limba noastră românească n- are carte pre limba sa", p. 98. Sfânta Mănăstire Secu a fost zidită în 1595 de către Nestor Ureche, p. 99. La p. 1 00 a volumului I, din care citesc şi scriu acum, Badea Cireşanu ne oferă o imagine cu o ţărancă tânără, care merge la izvor să ia apă. El spune că aceasta, „după o veche datină, aduce apă să bea călătorii în Joia cea Mare", adică în Săptămâna Sfintelor Patimi, în Joia de dinaintea Sfintelor Paşti. Nu am mai auzit nicăieri această tradiţie binecuvântată. Sfântul Varlaam al Moldovei, în Răspunsul la Catehismul calvinesc, care cuprindea, la nivel 294 textual, imixtiuni calvine, tipărit la Iaşi în 1645, foloseşte cuvântul „strâmbătură", p. 101. Autorul a devenit Doctor în Teologie la 3 ianuarie 1891, la Facultatea de Teologie Ortodoxă din Cernăuţi. în p. 160, tomul I, la finalul volumului, autorul ne atenţionează că tară studiu temeinic al literaturii liturgice nu poate fi înţeles cultul creştin, lucru cu care suntem perfect de acord. 295 Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [4] Prof. 220 Dr. Badea Cireşanu, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. Din fotografia sa, reiese faptul că avea trei decoraţii în piept. Turnul Eiffel 221 are 300 de m. înălţime, p. 8. Palatul de cristal din Londra a costat 37 milioane de franci, p. 9. Cf. n. 2, p. 9-10, autorul îşi exprimă părerea, că din cele văzute de el în marile muzee ale lumii, popoarele asiatice au fost mai idolatre decât cele africane. Numele Vatican vine de la numele colinei pe care s-a construit reşedinţa papală, cf. n. 2, p. 12. în sec. 15 s-a început zidirea Bisericii Sfântul Petru, pe locul unde era Biserica Sfântului Constantin cel Mare, care a dăinuit un mileniu şi unde a fost înmormântat Sfântul Apostol Petru, cf. Ibidem. în 1 9 1 1 , autorul spune că omenirea de pe glob se ridica la numărul de 1 .594 milioane de oameni, cf. n. 1, p. 19. O văduvă brahmană din India e aruncată de vie în foc pentru a arde împreună cu cadavrul soţului ei, p. 25. Călugării budişti se îngroapă de vii pentru mai multe zeci de ani pentru a se mântui, p. 28. Articol din 15 ianuarie 2008. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Turnul_Eiffel. 296 Buddha 222 a murit la vârsta de 80 de ani, cf. n. 2, p. 29. Buddha nu şi-a scris învăţăturile, cf. Ibidem, iar numele său înseamnă luminat sau cel ce are destulă înţelepciune, cf. n. 2, p. 28. Din seminţele de lotus se face pâine iar rădăcina lotusului e de mărimea unui măr, e rotundă, are gust dulce şi se poate mânca, n. 1, p. 29. Dalai-Lama 223 înseamnă preotul oceanului sau mare înţelepciune, cf. n. 2, p. 29. Localitatea Lassa [Lhasa 224 ] e Mecca budismului şi aici locuieşte Dalai-Lama, cf. Ibidem. Dalai-Lama este capul călugărilor budişti, pe când conducătorul clericilor căsătoriţi, a tichiilor roşii, e în Tibet, la Saki-Lumpo. Dalai-Lama conduce pe cei cu tichii galbene, cf. n. 2, p. 29. Mai există şi un al treilea conducător budist în Tibet, la Urga, cf. Ibidem. Lassa e capitala Tibetului, cf. Ibidem. Autorul crede că budismul imită, într-un chip nereuşit, creştinismul, n. 3, p. 29. Wladimir Guettee a murit în 1892 225 . Foloseşte forma tetuarea pentru tatuarea, p. 46. Cărţile acestea trei ale autorului au viniete foarte frumoase, cu crengi de stejar dar şi de alţi copaci. Cf. n. 1, p. 65, cuvântul catacombă vine de la: varianta 1, cea greacă, de la Konra + kuiiPoq sau tu|j,Poq [dedesubt + tunel], adică o groapă făcută de mână de om; varianta 2, cea latină: cum + cubo = a fi culcat. Autorul e de acord cu varianta greacă, cu Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Gautama_Buddha. 223 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Dalai_Lama. 224 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Lhasa. 225 Idem: http://orthodoxwiki.org/Vladimir_%28Guett%C3%A9e%29 297 ideea de subterană, de groapă săpată sau naturală, cf. Ibidem. Catacombele se numeau la început cimitire [Koi4ir|Tr|pia] sau cripte [Kpuiruai]. Autorul lansează ideea cum că din sec. 6 d. Hr. aceste locuri de refugiu subpământene ale creştinilor, din faţa persecutorilor imperiali, au început să se numească catacombe, cf. Ibidem. Autorul mărturiseşte că în luna august a anului 1897 a fost în catacomba Sfântului Calist de la Roma, p. 66. Lăţimea catacombelor e de 1, 5 metri iar înălţimea lor de 2-4 metri, p. 66. Catacombele sunt nişte tunele foarte bine planificate, aici fiind morminte, chilii, mici Biserici, p. 66-67. Pământul în care au fost săpate e unul calcaros, p. 67. Autorul spune că evreii aveau în Roma catacombe de îngropare mai înainte de a le avea creştinii pe ale lor, p. 67. Autorul descrie picturi, monograme, inscripţii, Bisericile văzute aici. Se referă chiar şi la fumegaţiile de făclii de răşină, care se văd şi astăzi pe pereţi sau la lămpile pe care le foloseau pentru iluminat primii creştini, n. 1, p. 67. Obiectele găsite aici au fost duse în muzeul Vatican şi în alte muzee ale lumii, n. 1, p. 67. Colina Vatican nu face parte din cele 7 coline ale Romei, n. 1, p. 67. în sec. al 16-lea d. Hr. au fost redescoperite catacombele Bisericii primare şi s-au găsit vreo 60 [25 dintre ele sunt mai mici], p. 68. S-au găsit şi 4 catacombe ale evreilor, p. 68. S-a calculat că lungimea tuturor catacombelor creştine ar fi de cel puţin 100 de kilometri, p. 68. Există şi alte date, de până la 1000 de kilometri de coridoare subpământene, cf. n. 3, p. 68. Se estimează faptul că aici au fost îngropaţi, între jumătatea a doua a sec. I d. Hr. şi până la începutul sec. al V-lea d. Hr., circa 6 milioane de 298 oameni, p. 68. Catacombele au fost săpate de către creştini, p. 69. în afară de Roma, la care s-a referit până acum autorul nostru, există catacombe creştine şi în Neapole, Siracuza, în Spania, în insula Malta, în Siria, în Alexandria Egiptului etc, p. 71. Catacombele aveau trei funcţii capitale: erau cimitirele creştinilor, erau locaşuri de închinare ale creştinilor persecutaţi şi erau locuri de refugiu, de adăpost în faţa persecuţiilor imperiale, p. 71 . Sfinţii Mucenici şi cei care mureau de moarte bună dintre creştini nu erau îngropaţi în coşciuge ci erau înfăşuraţi în pânzeturi curate şi introduşi în firide săpate în zidurile catacombelor, p. 72. într-o astfel de firidă, spune autorul, puteau fi înmormântate până la patru trupuri, p. 72. Pe pietrele care astupau firidele acestea se scriau epitafurile celor adormiţi, p. 72. Pentru autor, catacombele au avut aerul „unor sinistre cetăţi ale morţilor", p. 73. Creştinii se îngropau cât mai aproape de Sfinţii Mucenici, de mormintele acestora, p. 73. Sfântul Ieronim, în Comentariul la Sfântul Iezechiel 60, spune că el, pe timpul când era elev, mergea în catacombe, duminica, împreună cu alţi băieţi de teapa lui ca „să cercetez mormintele Apostolilor şi ale Martirilor. Rătăceam adesea prin acele bolţi scobite în băierile pământului, în ai căror pereţi se află, de amândouă părţile, numai morminte de răposaţi, şi în care, întunecimea este aşa de adâncă, încât acolo îşi poate omul închipui cuvintele Profetului: De vii pogorî-se-vor în Iad [Ps. 54, 16]", cf n. l,p. 73. Lumânările aduse la cei adormiţi închipuie lumina şi mângâierea evanghelică a lor, p. 74. Din sec. al II-lea d. Hr., Antonin Piui interzice intrarea în catacombe, p. 77. Unii dintre creştini au 299 fost omorâţi în catacombe de cei care îi urmăreau din cauza edictelor imperiale, p. 77. Sfântul Ciprian al Cartaginei spune că Sfântul Papă Sixt al II-lea a intrat în catacomba Sfântului Papă Calist şi a fost martirizat aici împreună cu 4 dintre diaconii săi, p. 77. Popoarele barbare care au cucerit Roma au atacat, după 476 d. Hr., şi catacombele, p. 79. în sec. al 8-lea d. Hr., Papa Paul I aduce Sfinte Moaşte în Biserică din oraşul Roma, p. 79. Văzând cum unii îşi scriau numele pe pereţii catacombelor, autorul notează că există o năzuinţă perenă în sufletul omului de a-şi scrie numele în locuri singuratice, pentru ca să rămână celebru peste veacuri, p. 79. în 1578 se descoperă o boltă a catacombei Sfintei Priscila, p. 80. în n. 1, p. 81, autorul spune că gnosticismul este emanaţia ereticului Basilid Alexandrinul care a trăit în sec. al II-lea d. Hr. Primul care a studiat catacombele romane, timp de 35 de ani, a fost Antonio Bosio 226 şi acesta a scris o carte în 3 volume intitulată: Roma sotterranea [sec. 17], p. 82. S-au găsit aici 70 de pahare cu fundul de aur [în sec. 18], p. 83 şi mai apoi altele. Inscripţiile din catacombe sunt în limbile greacă şi latină. în dreptul firidelor cu Sfinţi Mucenici se află însemne speciale. După numele Sfântului Mucenic se scria pe piatră o mângâiere creştinească: „moartea nu e veşnică"; „Dumnezeu să-ţi răcorească sufletul"; „fi primit în Hristos"; „dormi în pace", „fie-i ţărâna uşoară" etc, p. 84. în n. 3, p. 84, autorul remarcă faptul că expresia: „Terra tibi sit levis" [Să-ţi fie ţărâna Idem: http ://en . wikipedia.org/wiki/Antonio_Bosio . 300 uşoară!] era o dorinţă a celor în viaţă pentru cei adormiţi, care exista şi la romanii păgâni. Lămpile de iluminat găsite în catacombe erau făcute din pământ ars, bronz, chihlimbar sau argint şi aveau formă de corabie, cupă sau sub formă de alte chipuri frumoase şi erau împodobite cu inscripţii, p. 84-85. S-au găsit în catacombe găleţi de fier pentru apă, pahare, vase de pământ ars pentru bucătărie, unelte de săpat. Unele trupuri găsite în morminte aveau chipul nestricat, dar când au fost atinse s-au prefăcut imediat în cenuşă, p. 85. Cei adormiţi din catacombe se înfaşurau în pânze simple ori cusute cu aur, după starea socială pe care o aveau, se puneau în morminte cu mâinile încrucişate pe piept şi cu faţa întoarsă spre răsărit, ca noi cei de astăzi. Se puneau împreună cu cel adormit amulete în formă de inimi, unelte, jucării, obiecte de lux şi de îmbrăcăminte. S-au găsit în morminte păpuşi, clopoţei, măşti, oglinzi de metal, mese mici de marmură pentru joc, bani, lămpi, vase de lut, statui, figuri, portrete, inele etc, p. 85. In mormintele Sfinţilor Mucenici erau puse şi instrumentele cu care fuseseră martirizaţi, chinuiţi, adică: cârlige de fier, căngi de fier, piepteni cu dinţi de fier cu care li se rupsese pielea şi carnea de pe coaste, lanţuri cu sfârcuri de plumb cu care fuseseră bătuţi, p. 85. S-au găsit în morminte şi butelcuţe de sticlă în care erau Sfântul Sânge euharistie al Domnului şi pahare cu fund de aur, p. 85. însă, în afară de cultul Sfinţilor şi al Sfintelor Moaşte, care se vede cu ochiul liber în catacombe, aici găsim diverse faze evolutive ale iconografiei, adică ale cinstirii Sfintelor Icoane, p. 86. Găsim pictate pe pereţii catacombelor: simbolul peştelui, care era Hristos, pe Hristos 301 purtând în spate un coş cu pâine şi vin, care reprezintă pe Hristos dăruind hrană euharistică, adică pe El însuşi; ancora = nădejdea creştină; porumbelul = sufletul credincios Domnului; ramura de măslin = pacea eternă; ramura de smochin = biruinţa câştigată printr-o viaţă creştină; mielul = sufletul nevinovat; crinul = purtarea de grijă a lui Dumnezeu cu toate vieţuitoarele pământului; cumpăna = dreptatea cerească; cerbul, delfinul, calul şi nava = ajungerea noastră la răsplătirile cereşti ale Domnului; lampa şi sfeşnicul aprins = lumina veşnică; cocoşul = apropierea zorilor zilei celei veşnice; lopata = vânturarea adevărului; laptele = învăţătura dată celor ne vârstnici în ale duhovniciei, p. 86. Apar pictaţi în catacombe şi viţa, semănătorul, păstorul cel bun, fecioarele cele înţelepte, fecioarele cele nebune, Sfinţii Adam, Eva, Abel. Apare şi Cain. Apar Sfinţii Isaac, Iov, Iosif, Moise, Samson, David, Ilie, Iona, Tobie, Daniel, din Vechiul Testament, p. 86-87. Din Noul Testament găsim pictate pe pereţi: închinarea magilor, pe Maica Domnului cu Pruncul în braţe sau pe Maica Domnului cu mâinele întinse la rugăciune, pe Domnul Hristos binecuvântând poporul sau privind spre el, având împrejur monogramele Sale, prefacerea apei în vin, vindecarea orbului, Iisus şi samarineanca, minunea celor 5 pâini şi 2 peşti, vindecarea slăbănogului, învierea Sfântului Lazăr din moţi, cum arătau agapele/ mesele frăţeşti ale primilor creştini, la care creştinii participau stând culcaţi, întinşi pe jos, având pe mese peşti, pâini, ulcele cu vin, p. 87-88. Un lucru foarte interesant pe care îl subliniază autorul e că nu s-au găsit în catacombe reprezentări ale răstignirii şi învierii Domnului, p. 88. 302 Alte reprezentări catacombale: ospăţuri familiale, adunări la rugăciune, Orfeu cântând din liră reprezentându-L pe Hristos Domnul, p. 88. Pe unele sarcofage s-au găsit sculpturi iar în unele morminte statui, p. 88. 303 Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [5] Prof. Dr. Badea Cireşanu, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. Lângă lacul Vitezda [în 1 904 fiind în posesia franciscanilor], spune autorul, sunt peşteri săpate în piatră unde se îngropau regii iudei. Autorul spune că aceste grote sunt fioroase şi că mormintele lor sunt făcute în formă de cuptoare de pâine, n. 1, p. 89. Cf n. 4, p. 89, se pare că în Neapole sunt catacombe mai frumoase decât cele descoperite la Roma. Cele de la Neapole ar fi de 67 km lungime, cu coridoare de 5 m lăţime şi de 10 m înălţime, cf. n. 4, p. 90. în n. 1, p. 91 autorul foloseşte forma mişuesc pentru mişună de astăzi. Catacomba Sfintei Mănăstiri Neamţ are 6 stânjeni lungime, 3 lăţime şi 6 palme înălţime. A vizitat-o la 23 august 1903, cf n. 2, p. 91. în 1897 existau încă ruinele Bazilicii din Roma, construită de Sfântul Constantin cel Mare în sec. 4 d. Hr., p. 101. Cf n. 6, p. 103, autorul spune că imaginile sfinte din Sfânta Sofia au fost „boite de turci", astupate ca să nu se mai vadă. Bairam-vX e un fel de paşti al musulmanilor, n. 6, p. 103. Ramazanul e luna a 9-a, în care se ţine postul cel mare de 28-29 de zile, când musulmanii ajunează în fiecare zi iar seara se trage cu tunul din ordinul poliţiei şi se mănâncă lipie, pilaf, bucate de carne, masa ţinând aproape toată noaptea. 304 Dimineaţa se trage iarăşi cu tunul, pentru începerea ajunării. După Ramazan vine sărbătoarea marea a Bairamului, care ţine trei zile, în care au loc petreceri, e multă veselie, pe masă se pun mâncăruri bogate şi se merge la moschee, cf. n. 6, p. 103-104. Cadânele sunt femeile turcilor, cf. Ibidem. Biserica Sfântului Constantin cel Mare de pe locul Mormântului Domnului era de formă rotundă, p. 104. Sfântul Constantin cel Mare a făcut o altă Bazilică octogonală, în 8 colţuri, în Antiohia, p. 104. Sfântul Grigorie de Nazianz vorbeşte şi el despre o Biserică în 8 laturi egale, în Orat. XIX, De laud. patr.: oktco iievioo'iTA.eijpoLc;, cf. n. 2, p. 105. Biserica Sfântului Simeon Stâlpnicul era omupoTiiiToc;, adică sub formă de cruce, p. 105. Biserica Sfinţii Apostoli din Constantinopol a Sfântului Constantin cel Mare era tot în formă de curce, era cruciformă, p. 105. Existau Biserici cu altarul boltit şi oval în Răsăritul ortodox, iar sub formă de turn, cilindru sau cerc [ca Pantheonul din Roma] în Apusul ortodox, p. 105. Frontispiciul, partea de intrare în Biserică, era la apus iar altarul la răsărit, ca şi astăzi, p. 105. Istoricul bisericesc Socrate se mira că există o Biserică din Antiohia care avea altarul la apus, cf. Istoria bisericească, V, 22. La fel, Sfântul Paulin de Nola se mira de o Biserică din Tir, care avea altarul spre mormintele fericitul neam al ctitorilor locaşului, cf. Ep. XII, Ad Severum, p. 105. Autorul nostru vorbeşte despre Mărturisirea publică din primele secole ale Bisericii creştine, în 305 care oamenii îşi spovedeau păcatele în auzul celorlalţi membrii ai comunităţii, p. 106. Cuvântul (matematizare vine de la grecescul dva9e|j,cm(a) = eu blestem, iar în limba aramică e: maranatha, p. 106. Cf. n. 1, p. 106, âvaGefia [Gal. 1, 8] şi \icLpavcLQcL înseamnă despărţire, excludere iar nu blestem. Intr-o altă accepţiune, spune autorul, maranatha înseamnă: Domnul nostru vine. Ultima explicaţie la cuvântul maranatha i se pare neîntemeiată autorului nostru, p. 107. în nartică, în pridvorul Bisericii, stăteau penitenţii, cei care erau opriţi de la Sfânta împărtăşanie din cauza păcatelor mărturisite public şi catehumenii, cei care erau catehizaţi ca să primească Sfântul Botez, dar nu fuseseră încă botezaţi, p. 107. Cf. n. 2, p. 107: npoGeau; [Evr. 9, 3]: punere înainte. După descrierea istoricului bisericesc Eusebiu de Cezareea, în sec. al 4-lea d. Hr. exista în Biserici amvonul ca ceva de sine stătător şi el era construit în mijlocul naosului, adică acolo unde stăteau credincioşii la slujbe, adică acolo unde astăzi există policandrul/ candelabrul principal din Biserică, de sub care se citeşte Apostolul la Sfânta Liturghie, p. 109. Amvonul avea trepte şi era un loc înalt în Biserică. Bisericile se zideau cu îngăduinţa episcopului, cf. n. 1, p. 110, după cum stătuta Novela 131, c. 8, a Sfântului Iustinian cel Mare. Cuprinsul acesteia este următorul: „Dacă cineva voieşte să zidească un sfânt paraclis, ori o mănăstire, nu poate altfel să înceapă zidirea, decât numai pe locurile unde preacuviosul episcop a făcut rugăciunea şi a înfipt cinstita cruce", n. 1, p. 110. 306 După istoricul bisericesc Sozomen [Istoria bisericească II, c. 26] şi Sfântul Beda [Istoria bisericească I, c. 30], ziua sfinţirii unei Biserici nou construite era o zi de mare sărbătoare pentru comunitatea de acolo şi amintirea ei era sărbătorită în fiecare an, cf. n. 1, p. 110. Biserica e tripartită, are trei încăperi: pronaos, naos şi altar după modelul Cortului sfânt din Vechiul Testament, n. 1, p. 110. Cuvântul nartica/ nartix/ nartex [vap9r|£] însemna iniţial o plantă din care se făceau bastoane sau o cutie în care se strângea mărunţişul din casă. Nartica Bisericii a împrumutat sensul figurat de la al doilea sens plin al cuvântului, n. 2, p. 110. Autorul are o lucrare despre nartica Bisericii, despre pridvorul Bisericii, deci despre partea auxiliară, de la intrarea principală în Biserică, în revista Biserica Ortodoxă Română XXX [1906], nr. 1, p. 75-85. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [6] Prof 227 . Dr. Badea Cireşanu, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. începând cu anul 390 d. Hr. nu s-au mai făcut în Biserică mărturisiri publice ale păcatelor, p. 113. Acest lucru, interzicerea mărturisirilor publice, s-a stabilit de către Patriarhul Nectarie al Constantinopolului [381-397], la sfatuirea Preotului Evdemon. Sfântul Leon cel Mare, Papă al Romei, a introdus şi el mărturisirea privată în Apus [440- 461]. Când, începând cu secolul al Vl-lea d. Hr., mărturisirea păcatelor devine privată în mod generalizat, nartica exterioară îşi pierde menirea ei proprie, p. 113, aceea de a fi locul de penitenţă al celor care nu erau primiţi să se împărtăşească la Sfânta Liturghie. Curţile de astăzi ale Bisericilor reprezintă narticele de odinioară, deşi pot exista şi Biserici fără curte proprie, p. 113. în primele veacuri creştine, în pronaos se intra pe trei uşi în Bisericile mari, p. 114. Cf. n. 2, p. 114, creştinii care intrau în Biserică îşi spălau mâinile şi faţa. Probabil de aici se păstrează şi obiceiul de astăzi din bisericile romano-catolice, de a introduce mâna în firida din perete, pentru a lua apă cu care să-ţi atingi fruntea. Articol din 21 ianuarie 2008. 308 La începuturile Creştinismului, creştinii intrau tară sandale în Biserică, cf. n. 2, p. 114. Când intrau în Biserică, ei îşi plecau corpul şi grumazul în semn de umilinţă înaintea lui Dumnezeu, cf. Ibidem. Conducătorii, când intrau în Biserică, îşi scoteau armele şi coroana din cap în naosul Bisericii. în Biserică se stătea în linişte şi cu rugăciune, p. 114. Amvonul [oc|j,pcov] era o tribună în interiorul naosului, cu câteva trepte, p. 121. Denumirea lui vine de la verbul dvapoaveiv -a se sui, cf. Ibidem. Cf. n. 5, p. 121, în Liturghia clementină din Constituţiile Apostolice, cartea a 8-a, pentru a denumi amvonul se foloseşte cuvântul uif/rjXoc; = loc înalt, cf. Daniel, Codex Liturgicus, Tom. IV, n. II, p. 49. Cf. n. 6, p. 121, Sfântul Sofronie al Ierusalimului tâlcuieşte prezenţa amvonului drept închipuirea pietrei de mormânt a Domnului, răsturnată de înger. Istoricul bisericesc Sozomen numeşte amvonul pf||j,a în Istoria bisericească 8, c. 5, după cum şi Demostene îşi numea tribuna de la care îşi rostea discursurile, p. 121-122. Sfântul Ciprian al Cartaginei numeşte amvonul masă, p. 122. Pe amvon preoţii citeau dipticele [pomelnicul cu vii şi morţi la Sfânta Liturghie], diaconii rosteau Sfânta Evanghelie la Sfânta Liturghie, iar lectorii citeau de aici pasaje din Vechiul şi Noul Testament şi intonau imne în timpul sfintelor slujbe, p. 122. Sfântul Ioan Gură de Aur şi Sfântul Augustin al Hipponei predicau de la amvon pentru ca glasul lor să se audă în toată Biserica, p. 122. 309 însă episcopii predicau, în mod normal, din faţa uşii de mijloc a altarului, p. 122. Cf n. 6, p. 124, solea, locul de unde se predică acum, reprezintă despărţirea Drepţilor de cei păcătoşi, după Sfântul Sofronie al Ierusalimului. Altarul = jertfelnicul cel înalt, p. 127. Cf n. 6, p. 129, Sfântul Sofronie al Ierusalimului vedea în iconostas piatra de pe mormântul Domnului. Absida altarului se aseamănă, pentru Sfântul Ieronim, cu bolţile cereşti, p. 135. Cf n. 1, p. 135, forma de scoică a Sfântului Altar reprezintă peştera din Betleem sau mormântul Domnului. Cf n. 5, p. 135, Sfântul Sofronie al Ierusalimului spunea că tronul episcopului, scaunul înalt sau scaunul de sus din Sfântul Altar este tipul scaunului Domnului, pe când scaunele preoţilor închipuie scaunele Drepţilor. Sfânta Masă a Altarului se numeşte Prestol de la verbul iTpo(m0r||j,i = a pune înainte, p. 137. Cf n. 11, p. 137, Sfântul Sofronie al Ierusalimului vedea Sfânta Masă ca pe mormântul Domnului. La început, Sfânta Masă era din lemn, p. 137. Sfântul Augustin şi Sfântul Optat de Mileve dau mărturie despre faptul cum ereticii donatişti intrau în Bisericile creştine şi dărâmau Sfintele Mese de lemn şi profanau Sfânta Euharistie. La fel dă mărturie Sfântul Atanasie cel Mare că făceau ereticii arieni, care intrau în Bisericile ortodoxe şi dărâmau scaunul de sus, mesele din lemn, vălurile de la uşi şi sfintele obiecte, p. 137- 138. Mărturiile de mai sus se găsesc, după indicaţiile pe care le avea autorul, în S. Augustin, Ep. 50 către Bonifacium; Optatus, Opera, cartea a 310 6-a, ed. Paris, 1 63 1 ; Sfântul Atanasie, Ep. ad omnes solitarium vitam agents, tom. I, ed. Paris, 1627. Din sec. al 4-lea d. Hr. însă apar şi Sfinte Mese de piatră, după cum dă mărturie Sfântul Grigorie de Nyssa în predica La Botezul Domnului, p. 138. în Galia, în 519, se stabileşte ca Sfânta Masă să fie din piatră, p. 138. Din sec. al 6-lea se vorbeşte despre Sfânta Masă făcută din piatră, ca despre un simbol a lui Hristos, Care este piatra cea din capul unghiului, p. 138. In canonul 91 de la Sinodul din Cartagina şi în canonul 7 de la Sinodul 7 Ecumenic se stabileşte faptul ca să se pună Sfinte Moaşte de Sfinţi Mucenici în Sfânta Masă, p. 139. Proscomidie vinde de la npoc; [înainte] + KO|i!(eiv [a aduce], cf. n. 4, p. 142. Adică aici se pregătesc Cinstitele Daruri, care se aduc, care se pun înaintea Domnului la Sfânta Liturghie, pe Sfânta Masă, pentru ca prin chemarea harului Sfântului Duh peste ele să devină Trupul şi Sângele Domnului. Din sec. al 7-lea, în partea apuseană a Bisericii, apar Biserici cu mai multe Sfinte Altare şi se săvârşeau până la 3 Sfinte Liturghii pe zi, p. 144. Atunci când autorul a vizitat Biserica Sfântul Petru din Roma, Biserica avea 25 de altare, p. 144. Şi la noi, spune acesta, a văzut mai multe altare într-o Biserică ortodoxă, şi anume în Biserica Sfântul Vasile din Moscova, unde sunt 12 altare, în Biserica Sfântul Atanasie din Marea Lavră unde sunt trei altare, a găsit trei altare şi într-o Biserică greacă din Brăila şi tot trei altare la Biserica Mănăstirii Ciorogârla de lângă Bucureşti. Autorul 311 spune că în Rusia sunt multe Biserici cu trei altare, cf n. 1, p. 144. în Biserica Sfântului Mormânt de la Ierusalim sunt 4 altare creştine diferite, n. 1, p. 144. Cf n. 6, p. 144, Biserica Sfântul Petru din Roma, catedrala papei de astăzi, s-a construit între 1506-1629. Din sec. al 7-lea d. Hr. nu se mai practică dreptul de azil în curtea Bisericii, p. 146. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [7] Prof. 228 Dr. Badea Cireşanu, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. Paraclisele [napaKA-rjOLc; = casă de rugăciune, capelă, Biserică de dimensiuni mici]. Denumirea lor vine de la expresia: napa eKKAriaia, cf. n. 3, p. 147. Din sec. al 4-lea d. Hr. apar baptisteriile, p. 151, însă până în sec. 4 ele erau în apropierea Bisericilor şi nu în lăuntrul lor, cf. Ibidem. Când s-a desfiinţiat instituţia catehumenatului, Sfântul Botez începe să se săvâşească în nartică, p. 152. Sfântul Chirii al Ierusalimului numea baptisteriul KoXu|iPrj9pa = cisternă sau loc de înnotat, cu semnificaţia pe care o avea în varianta primară a cuvântului, cf. Cateheze mistagogice, II, n. IV, pe când Sfântul Optat de Mileve o numeşte piscină, fiindcă creştinii botezaţi în ea, după cum spunea şi Tertualian, se numeau pisciculi = peştişori, cf. Optatus, Contra Parmen., Libris III şi Augustin, De civitatei Dei, Cartea 18, cf Idem, p. 153. Textul lui Tertualian, în De baptismo, c. I: „Noi, peştişorii, după peştele nostru Iisus Hristos, ne naştem în apă [în apa Botezului, la viaţa veşnică n.n.]; [şi] nu altfel suntem mântuiţi, decât rămânând în apă [în apa Botezului, în harul Botezului], p. 153. Pe la anul 340, în comunitatea monahală a Sfântului Pahomie cel Mare se chema la slujbe cu Articol din 21 ianuarie 2008. 313 trâmbiţa, prin sunarea din trâmbiţă, cf. Sfântul Pahomie, regula c. III, apud Idem. p. 157. Sfântul Ioan Scărarul [sec. 6 d. Hr.], în a 19-a treaptă a cărţii sale, aminteşte şi el de de sfânta trâmbiţă care cheamă pe creştini la rugăciune, p. 157. Sfântul Ioan Cassian, în Galia, vorbeşte de darea cu ciocanul, cu unul special folosit în acest scop, în uşa chiliilor monahilor, ca semn pentru a-i trezi la rugăciune, cf. Sfântul Ioan Cassian, Regulile monahale, cartea a 4-a, c. 12, apud Idem, p. 157. La fel spune şi Paladiu că se petreceau lucrurile şi în sec. al 5-lea, în Istoria Lausiacă, cap. 104, apud Ibidem. La Betleem, în mănăstirea de maici a Sfintei Paula se chema la rugăciune prin cântarea Aliluia, după cum ne spune Sfântul Ieronim, Epistola 27, apud Idem, p. 158. în sec. al 8-lea începe să se folosească în cult „sfintele lemne sunătoare", adică toaca de lemn pentru invitarea, chemarea la rugăciune. Pentru Sfântul Sofronie al Ierusalimului, or||j,avtripLoy-ul [toaca] simboliza trâmbiţa îngerilor, p. 158. Cf. n. 8, p. 158, io oipaviripiov, se derivă de la verbul arnioavco = dau semnalul. în secolul al 6-lea d. Hr., Sfântul Grigorie de Tour [f 595], în Galia, actuala Franţa, folosea clopote în cult, p. 160. în secolul al 7-lea d. Hr., clopotele s-au răspândit în Bisericile ortodoxe occidentale, p. 160. în sec. al X-lea, în Apus, se sfinţeau clopotele, p. 160. în 865 apar clopotele şi în Răsărit, prin Ursul Patriciacul, dogele Veneţiei, care trimite în dar împăratului Mihail un număr de 12 clopote, p. 161. 314 Aceste 12 clopote primite în dar au fost puse într-o clopotniţă special construită la Sfânta Sofia din Constantinopol, p. 162. Oraşul Pompei a fost acoperit de lava Vezuviului în anul 79 d. Hr iar în anul 1747 au început săpăturile pentru redescoperirea oraşului, p. 175. George Basari [la jum. sec. al 16-lea] formulează sintagma „stil gotic", care înseamnă stil barbar. Autorul crede că stilul gotic s-ar putea numi mai degrabă stil ogival, pentru că arcul de cerc formează o ogivă, adică se termină într-un unghi, cf. n. 1, p. 180. 315 Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [8] Prof. 229 Dr. Badea Cireşanu, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. Autorul spunea, în seara duminicii de 14 ianuarie 1907, la Ateneul Român din Bucureşti, că evlavia şi iubirea de ţară au fost nedespărţite la poporul român, cf. n. 1, p. 182. îi dăm dreptate. Altfel nu am mai fi avut atâtea Sfinte Biserici pe pământul ţării noastre. Autorul era de părere că domnul Neagoe Basarab sau arhitectul care a construit Sfânta Biserică centrală de la Mănăstirea Curtea de Argeş a preluat sculpturile de la uşa moscheii din Brussa [Bursa 230 ] şi le-a pus la Biserica sa, n. 1, p. 183. Istoricul bisericesc Eusebiu de Cezareea în Istoria Bisericească, VII, 18 vorbeşte despre Sfintele Icoane şi despre statuia făcută Domnului de către femeia cu scurgerea de sânge, vindecată de către El şi despre care vorbesc Evangheliile, cf. n. 1, p. 183. în n. 4, 5, 6 din p. 199, autorul, în mod şocant pentru noi, foloseşte următoarele trei surse „contestatare" ale Sfintelor Icoane: Sfântul Irineu al Lyonului, Adversus Haeresis 1, 25, 6, Sfântul Epifanie al Salaminei, Haeresis 17 şi Sfântul Augustin al Hipponei, De Haeresis, c. 7. însă ni se pare o forţare a textelor în cauză, pentru a-i scoate pe cei trei Sfinţi drept iconoclaşti. 229 Articol din 22 ianuarie 2008. 230 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Marea_Moschee_din_Bursa. 316 însă, în n. 1 , p. 20 1 , autorul ne dă un pasaj din Ad lulianum Apostatum, adică din Epistola Sfântului Vasile cel Mare către Iulian Apostatul, cf. PG 32, col. 462-463, p. 1099 şi anume acesta: Ae%OLLocL 6e kocl touq ocylouc; diTocn;6A,ouc;, npo$r\TCLQ, kocl Liocptupocc;, kocl elg xr\v npoc; Qebv Ik^glocv toutouc; 4ttlkocA,oullocl, tou 61 ocutgov, fjyouv 8loc if|Q LLeGLTetocc; ocutgov, XA.ecov llol y^^^Gocl tov c()LA,d6V0pwiTov Geov kocl Xmpov llol tgov nieoLLaicov yeveoGocL kocl 6o0f|VOCL. 6 0ev kocl touq xocpocKTfjpocc; TGOV e'LKOVWV OCUTCOV TLLICOV KOCL TTpOOKUVGO, KOCT 4£0CLpeTOV TOUTC0V -fTocpoc5e5oLievcov 4k tcov ocvlgov aTTOOToA.GOv, kocl ouk dcuriYOpeuLLevcov, ăXl ev hocooclc; zcClq ^kAtioloclc; flLLCOV TOUTG0V OCVLOTOpULieVCOV. Traducerea textului vasilian, care este absolut clar în ceea ce priveşte cinstirea Sfintelor Icoane şi a Sfinţilor iconizaţi pe ele, e următoarea în traducerea autorului, cf. p. 201: „Venerez şi pe Sfinţii Apostoli, pe Profeţi şi pe Martiri, şi în rugăciunile ce trebuie făcute înaintea lui Dumnezeu îi invoc pe ei. Şi prin ei, adică prin mijlocirea lor, îndurat să-mi fie iubitorul de oameni Dumnezeu, şi să dea iertare greşelilor mele! Pentru aceea şi icoanelor lor mă închin şi le cinstesc pe ele, după cum ne este nouă dat de la Sfinţii Apostoli . Şi acestea [icoanele] nu sunt oprite, ci sunt zugrăvite în toate Bisericile noastre încă din vechime". Şi autorul mărturiseşte pe drept cuvânt, că mărturia aceasta scriptică a Sfântului Vasile cel Mare e cea mai puternică mărturie din sec. al 4-lea d. Hr., care autentifică existenţa Sfintelor Icoane, ca Tradiţie vie ce vine de la Sfinţii Apostoli, cf. p. 201. 317 După părerea noastră, sunt multe date scriptice, multe evidenţe, începând cu secolul 1, care nu au fost luate în calcul până acum la modul serios de teologia academică, din motive mereu păguboase dreptei credinţe. Mărturiile epigrafice şi diversele inscripţii găsite mai mult sau mai puţin recent dovedesc faptul că în sec. 1 al Bisericii exista un cult închegat, cu ierarhie bisericească, cu teologie puternică, cu Sfinte Taine, cu Sfântă Liturghie, cu cultul Sfinţilor, lucruri ce trebuie repuse în calcul şi redate adevăratei istorii a Bisericii, căreia îi aparţin. Sfântul Grigorie de Nazianz, în Epistola 9, spunea: „pictura este pentru cei neînvăţaţi, ceea ce este scrierea pentru cei învăţaţi", p. 201. Sfântul Grigorie de Nyssa, în Cuvântarea la Sfântul Teodor, ed. Morel, p. 579, apud Idem, n. 5, p. 201, face o descriere a Bisericii Sfântului Mare Mucenic Teodor Tiron şi ne spune că locaşul sfânt era împodobit cu icoana Mântuitorului şi cu icoane care închipuiau chinurile suferite de Sfântul Mucenic. Sfântul Asterie al Amasiei [f 420] vorbeşte despre icoana Sfintei Mari Muceniţe Eufimia din Calcedon, admirând fineţea penelului care a pictat- o dar şi faptul că Sfânta Muceniţă este iconizată cu mâinile ridicate spre cer, p. 201. Papa Damasus [| 384], în Viaţa Sfântului Silvestru, ne vorbeşte despre pictura bisericească a secolului său, cf. n. 7, p. 201. Sfântul Ioan Damaschin tratează cinstirea Sfintelor Icoane în De imaginibus, din care autorul citează Cuv. al 3-a, cf. n. 2 şi 3, p. 202. Despre cinstirea Sfintei Cruci găsim la Sfântul Ioan Gură de Aur, în Comentariul la Matei, Omilia 54 şi la Sfântul Chirii al Alexandriei, în împotriva lui Iulian Apostatul, cartea a 4-a, cf. p. 202. 318 Conf. Gherasim Timuş Piteşteanu a tradus Teologia Dogmatică Ortodoxă a Mitropolitului Macarie al Moscovei [|1882] şi a editat-o la Bucureşti în 1887. Ea are peste 733, atâta timp cât se citează această pagine din ea în n. 9, p. 202. Nu cunosc această carte. Sfântul Paulin de Nola, în Epistola către Sulpiciu, spunea: „icoanele să servească poporului în loc de cărţi şi Scripturi". Sulpiciu Sever, preot galican, pictase icoana Sfântului Paulin în baptisterium, încă fiind acesta în viaţă, de aceea în Epistola 32, Sfântul Paulin îl mustră frăţeşte pentru acest gest de dragoste faţă de el şi de recunoaştere a vieţii sale, spunând că e păcătos şi nevrednic de o asemenea cinstire, cf. n. l,p. 203. Sfântul Teodoret de Cyr 231 [f458] vorbeşte despre lucrătorii din Roma, ca despre unii care au în atelierele lor de muncă icoana Sfântului Simeon Stâlpnicul, cf. Fericitul Teodoret de Cyr, Istoria bisericească, cap. 26, apud. Idem, p. 203. Sfântul Augustin [tocmai de aceea e stranie catalogarea sa iniţială ca "iconoclast" de către autorul nostru], în De consensu evangelistarium I, c. X, spune: „împreună cu Iisus Hristos, se vedeau pictaţi în multe locuri [din Africa nordică n.n.] şi Apostolii Petru şi Pavel", p. 203. Sfântul Ioan Damaschin, în Oratio 3 din ciclul De imaginibus, spune că Sfântul Constantin cel Mare a introdus obiceiul de a se picta în Biserici chipul epicopilor locului încă din timpul vieţii lor, p. 203. Sfântul Grigorie cel Mare, Papă al Romei, spunea că „icoanele sunt biblia laicorum, biblia pauperum", în Epistola a 9-a către Serenium, cf. Idem, n. 1, p. 205. 1 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Theodoret. 319 Filostorgiu, un istoric bisericesc arian din sec. al 5-lea era şi el împotriva Sfintelor Icoane, după cum spune autorul nostru în p. 205. Cf. n. 3, p. 205, autorul crede că Sfântul Constantin cel Mare şi Sfântul Justinian cel Mare au cerut să se facă în Biserici, în vremea lor, o pictură bisericească foarte ascetică, în care chipurile Sfinţilor sunt adânc cugetătoare, însă, în comparaţie cu Sfântul Constantin, accentuează autorul, Sfântul Justinian împăratul a mai îndulcit formele picturale în mozaicurile de la Sfânta Sofia din Constantinopol. 320 Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [9] Prof. 232 Dr. Badea Cireşanu, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. A In 485 d. Hr. apare, sub împăratul bizantin Zenon, în Imperiul roman de răsărit, care era ortodox, o sectă religioasă care considera Sfintele Icoane „idolatrie". Era prima sectă care contesta cultul Sfintelor Icoane. Secta se stinge, dispare, şi reapar aceste idei în cadrul altei secte, în sec. al 8-lea d. Hr, grupare care va fi sprijinită de împăratul bizantin Leon III Isaurul [717-741], cf.p. 205. Leon III e ajutat în lupta sa împotriva Bisericii Ortodoxe de episcopul Constantin din Nacolia şi de un funcţionar de stat numit Beser, p. 206. Primul edict al împăratului Leon III împotriva Sfintelor Icoane a fost dat în 726. Atunci se opreşte închinarea în faţa Sfintelor Icoane, pe motiv că închinarea se cuvine numai lui Dumnezeu şi a dispus ca ele să fie ridicate mai sus în Biserici, pentru ca poporul să nu le poată săruta, p. 206. în anul 730, Leon III dă un al doilea edict, în care ordona totala înlăturare a Sfintelor Icoane din Biserici şi spoirea icoanelor murale, adică astuparea iconografiei pictate pe pereţii Bisericilor. împotrivindu-se acestei nebunii imperiale, Sfântul Gherman, Patriarhul Constantinopolului [715-730] de la acea dată, demisionează şi e înlocuit de sincelul Atanasie, care devine patriarh iconoclast [730-754]. Acesta e caracterizat drept un Articol din ziua de 22 ianuarie 2008. 321 om fără voinţă, deşi fusese odinioară secretarul Sfântului Gherman. Văzând ce se petrece cu Sfintele Icoane în Biserici, poporul ortodox se răzvrăteşte împotriva primului ostaş care ridică, din ordinul împăratului, Icoana Mântuitorului Hristos de pe poarta palatului imperial şi pe acesta îl sfâşie în bucăţi, având o moarte cumplită, p. 206. Cele 3 apologii în apărarea Sfintelor Icoane, scrise de Sfântul Ioan Damaschin, se găsesc în PG 94, col. 1230-1295, cf. n. 3, p. 206. în 1741 moare împăratul Leon III Isaurul şi vine la tron Constantin V Copronimul [741-775]. Numele de Copronim 1-a primit de la popor pentru că, atunci când a fost botezat, el şi-a făcut nevoile în colimvitra Botezului. Copronim vine de la Konpovrpoc; = întinatul. Constantin V se dovedeşte rău ca şi tatăl său, dar e un mare războinic pentru imperiu. E uns împărat de patriarhul Anastasie. Când ajunge împărat, acesta îi scoate ochii cumnatului său, Artabasd, care apăra Sfintele Icoane şi decapitează pe răzvrătiţii împotriva sa. Pe patriarhul Anastasie, care 1-a uns împărat, îl pune în batjocură călare pe un măgar, dar cu faţa spre fundul animalului şi îl poartă astfel pe uliţele oraşului, pentru ca apoi să îi scoată ochii. Constantin V se manifestă ca un duşman fioros împotriva Sfintelor Icoane, p. 207. în anul 754, Copronim întruneşte un sinod iconoclast la Constantinopol, format din 338 de episcopi, autointitulându-se, în mod ilegitim, drept: „Al şaptelea Sinod Ecumenic". La acest pseudo- sinod nu ia parte niciun patriarh ortodox. Aici se declară că iconodulia [venerarea Sfintelor Icoane] e un lucru păgânesc şi se acceptă că numai Sfânta Cruce trebuie îngăduită ca imagine a lui Hristos, p. 207. Pseudosinodul anatematizează pe făcătorii de icoane, pe Sfântul Ioan Damaschin - cel mai mare 322 teolog şi apărător al lor şi al credinţei ortodoxe de la acea dată - şi îl alege ca patriarh pe Constantin de Sileu [754-766]. Pe măsură ce se scot din Biserici Sfintele Icoane, iconoclaştii încep să picteze pe pereţii Bisericilor munţi, arbori, scene de vânătoare, imagini agricole şi cosmice, adică lucruri care nu aveau nimic de-a face cu Sfinţii lui Dumnezeu şi cu Tradiţia Bisericii, p. 207. în partea apuseană a Bisericii Ortodoxe, Papa Ştefan III [752-757], împreună cu Patriarhii ortodocşi ai Răsăritului se opun acestui pseudosinod. Monahii se opun împăratului cel mai necruţător şi de aceea sunt biciuiţi, încarceraţi, exilaţi sau siliţi să se însoare. Multor Sfinţi Mărturisitori ai momentului li se scot ochii, li se taie nasul şi urechile, iar mănăstirile lor sunt transformate în grajduri de cai. Prigonitorii Sfintelor Icoane sunt numiţi iconomahi [elKovo|j,axoi, rad. elKwv + i-iaxri = luptători contra Icoanelor] sau iconoclaşti [elKovoKA,aaToa, rad. e'iKwv + KA.aco = spărgători de icoane], p. 207. După istoricul bisericesc Teofan, persecuţia iconoclastă a vizat şi Sfintele Moaşte, care au fost scoase din Sfintele Biserici, arse şi aruncate în mare şi s-a oprit invocarea Sfinţilor şi a Născătoarei de Dumnezeu, p. 208. Ceea ce nu înţelegeau iconoclaştii de atunci şi de astăzi e că Sfintele Icoane nu sunt idoli ci reprezentări duhovniceşti ale unor Sfinţi reali, care ne intimizează în mod real cu Sfinţii lui Dumnezeu din cer reprezentaţi pe ele. Şi că Sfinţii ne ascultă rugăciunile şi ne ajută în lupta noastră cu patimile din noi. Şi că Prea Curata Stăpână e cea mai mare apărătoare a creştinilor împotriva tuturor ispitirilor şi a demonilor. Sfânta Cruce e puterea ortodocşilor, 323 e puterea lui Hristos Mântuitorul, Care-i zdrobeşte pe eretici şi-i amuţeşte pe demoni. Iar Sfintele Moaşte sunt semnul real al sfinţeniei, semnul că cel adormit e acum cu Domnul pentru că osemintele sale arată prezenţa harului în ele, prezenţă pe care o trăia pe când era în această viaţă. Cine atentează la adevărul Bisericii atentează la Sfinţi şi la Sfintele Icoane, la Sfintele Moaşte şi la Sfintele Taine. Iar cine nu le are, nu are nimic de- a face cu Biserica lui Hristos. 324 Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [10] Prof. Dr. Badea Cireşanu 233 , Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. După împăratul iconoclast Constantin V Copronim vine la tronul imperiului fiul acestuia, Leon IV Chazarul [775-780], numit Chazarul pentru că mama sa era principesă chazară. Acesta a fost tot iconoclast şi milita pentru scoaterea definitivă, din întregul imperiu, a Sfintelor Icoane. însă acesta a avut surpriza enormă să găsească Sfinte Icoane chiar sub perina soţiei sale Irina, viitoarea împărăteasă supremă a imperiului [noutate absolută în conducerea Imperiului Roman de Răsărit] şi Sfântă Irina. Leon IV începe prigoana, fiind ajutat de patriarhul Pavel al Constantinopolului [780-784]. însă împăratul persecutor moare şi Sfânta Irina devine împărăteasa de drept, conducătorul de drept al imperiului, preluând conducerea în numele fiului ei minor: Constantin VI Porfirogenetul [780-797], adică „cel născut în porfîră"; împărăteasa liniştind prigoana iconoclastă, cf. p. 208. Patriarhul Pavel al Constantinopolului, care îl ajutase pe împăratul persecutor, pe soţul Sfintei Irina, se retrage la o mănăstire şi îl mustră conştiinţa pentru ceea ce a facut.Vine pe scunul patriarhal al Constantinopolului Sfântul Tarasie [784-806], care e făcut Patriarh din starea de laic, el fiind anterior secretarul împărătesei. El lămureşte disputa referitoare la Sfintele Icoane, p. 208. Articol din ziua de 23 ianuarie 2008. 325 La anul 786, la Constantinopol, în Biserica Sfinţilor Apostoli, se doreşte începerea celui de al VH-lea Sinod Ecumenic, sinod la care participă şi Papa Adrian I al Romei [772-795], împreună cu toţi patriarhii Răsăritului. însă Sinodul se strămută de la Constantinopol la Niceea din cauza gălăgiei inconoclaştilor şi a ameninţărilor cu moartea lansate la adresa iconodulilor. în Biserica Sfânta Sofia din Niceea, în anul 787, la 24 septembrie, în prezenţa a peste 300 de episcopi şi o mare mulţime de monahi şi clerici începe de fapt Sinodul VII Ecumenic, p. 208. Sfânta împărăteasă Irina ia măsuri de ordine, în aşa fel încât garda imperială să nu tulbure şedinţele sinodului. Sinodul VII Ecumenic de la Niceea, potrivit n. 3, p. 208, a avut 7 şedinţe de lucru: şedinţa 1 : 24 septembrie 787; 2: 26 sept. 787; 3: 28 sept. 787; 4. 1 octombrie 787; 5: 4 oct. 787; 6: 6 oct. 787 şi 7: 13 oct. 787. Şedinţa a 8-a a Sinodului s-a ţinut în data de 30 oct. 787, la Constantinopol, în sala palatului Magnaura, în prezenţa Sfintei împărătese Irina. în şedinţa a 7-a, sinodul iconoclast din 754 fusese declarat eretic şi plin de blasfemie, p. 210. în anul 797, Sfânta Irina, autorul nu ne spune de ce, torturează pe fiul ei, Constantin VI Porfirogenetul, scoţându-i ochii. Avea şi el tendinţe iconoclaste, şi Sfânta Irina a dorit ca astfel, prin orbirea lui, să nu mai ajungă pe tron şi credinţa ortodoxă să nu mai fie persecutată? Foarte posibil. Astfel Sfânta Irina ajunge împărăteasă de drept între anii 797-802, cf p. 210. 326 în anul 815, împăratul Leon V Armeanul [813-820] devine şi el iconoclast. Sfântul Nichifor, Patriarhul Constantinopolului de la acea dată, e înlăturat în 815 şi adoarme la anul 828. Pe timpul lui Leon V, Sfântul Teodor Studitul [f 826] pătimeşte multe pentru dreapta credinţă. Iconoclasmul e profesat şi de către împăraţii Mihail II Balbul sau Gângavul [820-829] şi de succesorul său, Teofil [829-842]. După moartea lui Teofil rămâne domnitoare Sfânta împărăteasă Teodora [842-856], soţia văduvă a lui Teofil şi apoi fiul ei, Mihail III [856- 866]. Sfânta Teodora, ca şi Sfânta Irina, devine împărăteasă absolută a imperiului datorită faptului că împăratul Mihail III era minor. în 842, Sfânta Teodora cere întrunirea unui sinod, sub preşedenţia Sfântului Metodie Mărturisitorul [842-846], care anatematizează din nou iconoclasmul şi toate ereziile anterioare, stabilindu-se astfel „Duminica Ortodoxiei", adică sărbătorirea solemnă din anul bisericesc în care se aminteşte de faptul cum au fost învinse, cu harul lui Dumnezeu, ereziile care au atentat la puritatea credinţei Bisericii Ortodoxe, p. 210. Astfel, se pune punct iconoclasmului ca mişcare pseudo-religioasă. în sec. al 12-lea însă, împăratul Alexie Comnenul, pentru a lua averea Bisericii, se arată a fi împotriva Sfintelor Icoane şi îl exilează pe Leon, episcopul Halcedoniei, care i se opunea. Până la Calvin [1519] şi Luther [1522] nimeni din Apus şi Răsărit nu a mai atacat cultul Sfintelor Icoane, p. 211. Statuile romano-catolice din cult însă, spune autorul, sunt o inovaţie în cult, care nu are fundament istoric, p. 211. 327 Sfântul Augustin, în comentariul său la Psalmi, la Ps. 113 spune că nu există statui în Biserică, p. 21 1. Statuile apar în Biserica ortodoxă din Apus începând cu secolul al 6-lea d. Hr., cf. p. 213, însă autorul nu dă detalii concludente. Vorbind despre înfăţişarea Mântuitorului Hristos, Sfântul Nichifor Calist, în sec. al 16-lea, în Istoria bisericească, cap. 20, spune următoarele lucruri extrem de importante şi care se regăsesc în iconografia ortodoxă: „Dumnezeiescul Răscumpărător al omului, avea o fizionomie vioaie şi plină de frumuseţe. Statura Lui avea şapte palme, părul îi era deschis, subţire, şi cu o uşoară cărare. Sprâncenele îi erau negre şi puţin ridicate în sus. Din ochii Lui izvorau o minunată blândeţe. Fierul n-a atins părul Său niciodată [adică nu Şi-a tuns părul n.n.]. Grumazul Lui era plecat puţin înainte, aşa că înfăţişarea Lui nu avea decât chipul blândeţei şi al umilinţei. Culoarea feţei era asemenea grâului. Figura nu-i era nici rotundă, nici lunguiaţă, aşa încât semăna cu Maica Sa. O roşaţă uşoară împodobea chipul Lui. Se vedea pe faţa Sa înţelepciunea, dulceaţa şi seninătatea, care nu se prefăceau în mânie", cf. Idem, p. 235-236. Autorul, după această descriere tradiţională a înfăţişării Domnului, care, după cum spuneam anterior, poate fi observată pe de-a lungul a 2.000 de ani de iconografie ortodoxă, ne dă scrisoarea antică a lui Publius Lentulus, trimisă împăratului roman Tiberiu şi Senatului roman, în care dă următoarea descriere înfăţişării Domnului Hristos: „El e un bărbat cu chip măreţ, cu faţa venerabilă, care insuflă dragoste şi respect. Părul capului său e gălbui, strălucitor, creţ, făcând de la 328 frunte [şi până] în mijlocul capului cărare, după chipul Nazarineilor şi trecând mai jos de umeri. Fruntea îi este lată şi veselă; faţa fară creţuri [fără riduri n.n.] are o rumeneală uşoară [o îmbujorare uşoară n.n.]; barba îi e deasă, ca floarea părului din cap şi despărţită în furculiţe [adică despărţită în două de la baza bărbiei n.n.] dar nu lungă. Călătoreşte desculţ şi cu capul descoperit. Ochii îi sunt strălucitori şi pătrunzători", cf. Idem, p. 235. Publiu Lentulus era un cetăţean roman, care descrie obiectiv cum L-a văzut pe când trăia. în sec. al 6-lea d. Hr., spune autorul, apare icoana lui Hristos răstignit pe cruce, p. 254. Nu se dau detalii semnificative, în afară de faptul că în iconografia ortodoxă apar 4 cuie bătute în mâinile şi picioarele Domnului şi nu doar trei, câte unul la fiecare mână şi unul la ambele picioare ale Sale ca în imageria romano-catolică, p. 256. Sfântul Ambrozie al Milanului [Comentariul la Luca 10, 100] şi Sfântul Augustin [De civitate Dei 1 6, 2] spun că Domnul a fost pironit pe cruce gol, fară haine pe El. Până în sec. al 8-lea d. Hr. însă, creştinii L-au înfăţişat pe Domnul îmbrăcat într-o haină lungă, cu mâneci sau fară mâneci cel mai adesea. începând cu secolul al 8-lea, haina aceasta, cu Care era înfăţişat răstignit pe cruce, a fost din ce în ce mai mult scurtată la nivel pictural, până a ajuns ca acum, o simplă legătură [iTepi^Lqia] în jurul coapselor Sale. Pe icoanele ortodoxe vechi găsim redat chipul Domnul răstignit până la coapsele Sale şi mai puţin redat în întregime, p. 255. Sfântul Ioan Gură de Aur, în Comentariul la I Corinteni, cap. 1, Omilia 5, afirmă faptul că Crucea Domnului a fost mai înaltă decât a celor doi tâlhari. 329 De ce era mai înaltă? Pentru că cetăţenii consideraţi de renume pentru romani erau răstigniţi pe cruci speciale, p. 256. Conform Tradiţiei ortodoxe, Sfântul Evanghelist Luca era medic [Col. 4, 14] dar şi zugrav/ pictor, p. 256 şi el a pictat primele icoane ale Maicii lui Dumnezeu. Sfântul Nichifor Calist vorbeşte şi despre înfăţişarea Maicii lui Dumnezeu, pe baza mărturiilor tradiţionale ale Sfântului Epifanie al Salaminei şi ale Sfântului Proclu al Constantinopolului : „Statura Fecioarei Măria era de mijloc, faţa oacheşă, părul roşcat, ochii verzi, sprâncenele mari, nasul potrivit, faţa prelungă, mâinile şi degetele lungi", cf. Idem, p. 258. Istoricul bisericesc Nichifor/ Nicefor dă detalii extinse despre înfăţişarea Maicii lui Dumnezeu: „[Ea] era în toate lucrurile gravă şi cuviincioasă, vorbind puţin şi numai la cele trebuincioase, dar voioasă a asculta la cele ce i se spuneau şi mult bine voitoare. De aceea era respectată şi venerată de oricine. Statura ei era de mijloc, deşi sunt unii care zic [unii Sfinţi Părinţi şi scriitori bisericeşti anteriori n.n.] că ea era de o statură mai mult decât mijlocie. Avea obiceiul de a spune cu înţelepciune tot ce e bun tuturor oamenilor, fără a râde, fără a tulbura pe cineva, şi fară a pricinui mânie. Culoarea chipului ei era ca faţa grâului, părul gălbiu, ochii vioi, curaţi, având în ei luminile [irisul n.n.] aidoma culorii untuluidelemn. Sprâncenele erau fară mlădiere şi puţin negre; nasul ceva cam lung, buzele trandafirii şi vorbele pline de dulceaţă. 330 Faţa o avea nici rotundă, nici ascuţită, dar întru câtva prelungă iar mâinile şi degetele puţin cam lungi. Şi era, în fine [în esenţă, în definitiv n.n.], toată faţa ei dezbrăcată de mândrie, simplă, şi faţa nu avea nicidecum vreo împodobire omenească [machiaj sau bijuterii n.n.], neavând în sine nimic lumesc, ci purtând o umilinţă covârşitoare. Veşmintele pe care le îmbrăca ea erau de lână, în culoarea firească [adică nu erau vopsite n.n.], şi capul ei era acoperit de un văl sfânt. Şi afară de aceste puţine lucruri ce am zis despre ea, mai presus de toate, era într-însa, cu voia lui Dumnezeu, multă frumuseţe divin", cf. Idem, p. 258. Sfinţii Apostoli sunt pictaţi de la început în toge romane, având picioarele goale sau încălţate în sandale [caligae], p. 261. Iconizarea lor surprinde faptul că au părul lung şi barbă, p. 261 . Cf. n. 5, p. 261, Origen e primul care afirmă că Sfântul Apostol Petru a fost răstignit cu capul în jos. Sfântul Petru are în iconografia ortodoxă capul cam pleşuv, p. 261, pe când Sfântul Evanghelist Ioan nu e pictat adesea cu barbă, pentru că era feciorelnic, p. 262. Autorul a indicat, în două note anterioare, date despre iconografia Bisericii din satul său natal. Cred că e un lucru foarte bun să facem cu toţii acest lucru: să indicăm diverse moduri particulare de pictură bisericească ortodoxă. Pentru că aşa indicăm nuanţe speciale, ceea ce ne trebuie de fapt, pentru a arăta unitatea dar şi diversitatea creatoare a formelor picturale ortodoxe. 331 Cf. n. 3, p. 284, autorul propune pictorilor ortodocşi să picteze pe cupola mare a naosului cele 9 cete îngereşti, pentru că ele apar la Mănăstirea Iviron din Sfântul Munte Athos. 332 Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [11] Prof. Dr. Badea Cireşanu, Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. Autorul vorbeşte despre Biserica cu sibile, în care sunt iconizate cele 12 Sibile romane, care au profeţit Naşterea Mântuitorului Hristos, de pe Calea Moşilor din Bucureşti, în n. 3, p. 291. SiPuAJla = voinţa lui Dumnezeu, p. 291. „Biserica Ortodoxă nu recunoaşte ocârmuirea democratică a protestanţilor... tot aşa respinge ocârmuirea monarhică a latinilor", p. 310. Autorul vorbeşte despre sistemul de ocârmuire/ conducere al Bisericii Ortodoxe ca despre unul hristocratic, p. 310. Lc. 24, 5 e folosit de autor ca explicitare tradiţională a faptului de ce episcopul binecuvintează cu ambele mâini, p. 320. Binecuvântarea preoţilor ortodocşi: degetul mare al mâinii drepte face cruce cu inelarul [ X] iar degetul mic face litera C, adică XC = Hristos. Arătătorul mâinii drepte e întins [I] iar mijlociul e C = IC = Iisus. Toate degetele de la mâna dreaptă, în timpul binecuvântării preoţeşti, reprezintă cuvintele: Iisus Hristos, n. 5, p. 320. Fericitul Veniam Costache, Mitropolitul Moldovei [1803-1842, |1846] a fost hirotonit Episcop la vârsta de 24 de ani, cf. n. 5, p. 321. Autorul spune că în limbajul românesc, poporul numeşte pe preoţi popi, de la latinescul papa = tată, părinte sau de la popa = sacrificator/ jertfitor, n. 1, p. 323. 333 Episcopul stătea pe scaunul din mijloc într-o adunare, pe când preoţii formau, cu scaunele lor, un semicerc împrejurul său. Acest semicerc era numit spiritualem coronam [cununa duhovnicească], circulum presbyterii [sfatul preoţilor] sau coronam Ecclesiae [cununa Bisericii], p. 327. Parabolanii erau asistenţii medicali, în Imperiul Roman de Răsărit, care se ocupau de bolnavii cu afecţiuni mari, p. 352. Lampadarii aprindeau candelele şi policandrele în Biserică, p. 353. Patriarh [de la ratfip + apxfj] înseamnă: cel dintâi dintre părinţi, dintre slujitorii Bisericii, p. 354. Autorul spunea cuculion la ceea ce noi azi spunem culion, p. 359. Ecdicul era avocatul bisericesc, p. 363. Avem pe Sfântul Ilie Ecdicul. Diaconul avea la început rolul de a împărţi ofrandele între clerici, p. 364. Exarxul [e^ocpxoc;, primas] = primul, căpetenia, principele, p. 366. Exarhii erau episcopii cei mai de seamă, veriga intermediară dintre patriarh şi mitropoliţii săi, p. 366. Arhiepiscop înseamnă primul dintre episcopi, p. 367. Mitropolit [|-ir|Tr|p + ttoXlc;] = episcopul cetăţii metropolă, a capitalei de ţară, p. 368. Horepiscopii sau periodevţii erau în vechime episcopii de ţară, care îşi aveau episcopia în sate principale, p. 370. Filosoful arab Abu Iusuf [m. 800 d. Hr.] spunea la bătrâneţe: „Am privit lumea cu ochiul veghetor şi nu am văzut în ea ceva mai de folos, decât [aceea] de a o părăsi", p. 372. Nebunii pentru Hristos [|j,a)poi 8ia XpLOToi)], cf. I Cor. 4, 10, p. 376. 334 Arhimandrit [ap%L|j,av6pLmL, consideră autorul, că vine de la apxri + cuv. egiptean mandra = turmă] = conducătorul turmei cuvântătoare, al obştei monahale, p. 377. Camilafca/ camilavca are înţelesul duhovnicesc cum că monahul nu trebuie să vadă deşertăciunile lumeşti, p. 377-378. Egumeniţă [r)You|ievLooa] = povăţuitoarea, îndrumătoarea unei obşti monahale de maici, p. 378. Stareţ înseamnă Bătrân, Povăţuitor duhovnicesc al monahilor, n. 4, p. 378. Urmează discutarea semnificaţiilor duhovniceşti ale veşmintelor preoţeşti şi episcopale. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [12] Prof. Dr. Badea Cireşanu 234 , Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. Stiharul [oiLxapLov], veşmântul lung al diaconului, şi-a primit numele de la otlxoq = rând, şir, verset, p. 418, pentru că diaconul e cel care rosteşte ecteniile, cererile multiple de rugăciune integrate într-un tot unitar liturgic. în partea occidentală a Bisericii Ortodoxe stiharul răsăritenilor se numea alba sau tunica albă, p. 419. Orarul [copapiov], p. 420. în partea occidentală el se numea stola [oxolr\ = veşmânt lung, fâşie de pânză care se târăşte pe pământ şi care e legată de tine], p. 421 . Orarul diaconal arată atenţia pe care trebuie să o avem la Sfintele Slujbe, p. 421. Autorul însă crede că, mai degrabă, denumirea de orar vine de la oro = mă rog, căci prin acest veşmânt se dă semnalul de rugăciune, p. 421. Adică diaconul cere preotului să înceapă slujba, să dea binecuvântarea pentru începerea slujbei. Orarul se ţine cu cele trei degete mari de la mâna dreaptă, p. 421. Pentru Sfântul Ioan Gură de Aur, orarul diaconal închipuie aripile subţiri ale îngerilor, p. 422, pentru că diaconii închipuie pe Sfinţii îngeri, care îl înconjoară pe Domnul, închipuit de preotul sau ierarhul slujitor. Articol din ziua de 24 ianuarie 2008. 336 Mânecuţele [eiTi|j,ocvLKia] au apărut între veşmintele preoţeşti în sec. al 6-lea d. Hr., spune autorul, fără ca să ne dea detalii suplimentare. Ele desemnează puterea lui Dumnezeu, care întăreşte pe slujitorul altarului în slujba sa, p. 423. Epitrahilul [em,Tpocxr|A.iov, de la em + TpdcxrjXog = pe grumaz, pus în jurul gâtului, la gât], p. 423. în partea occidentală el se numea stola, p. 423. Epitrahilul închipuie jugul învăţăturii lui Hristos, pe care îl poartă preotul şi ierarhul, p. 425. Autorul dă anumite semnificaţii ale Sfintelor veşminte dar asta nu înseamnă că aceste semnificaţii trebuie privite în mod restrictiv. Alţi Sfinţi Părinţi, autori liturgici, profesori universitari sau Părinţi duhovniceşti dau noi şi noi semnificaţii ale veşmintelor preoţeşti. Aşa că, dacă găsiţi alte semnificaţii în altă parte, ele trebuie integrate, alăturate acestora şi nu trebuie să le vedeţi pe acestea ca fiind antagonice cu acelea. Brâul [Cwvrj] e simbolul puterii dumnezeişti cu care e încins preotul sau ierarhul slujitor, p. 426. Felonul [c^eXcovric;, de la c|)oava) = acopăr] închipuie puterea lui Dumnezeu, cea care cuprinde toate câte există, p. 427 sau hlamida, veşmântul batjocurii cu care a fost îmbrăcat Domnul după ce a fost flagelat şi a fost dus să fie răstignit, p. 427. Dacă veşmintele de până acum au fost ale diaconului şi ale preotului, autorul începe să descrie semnificaţiile lingvistice şi duhovniceşti ale veşmintelor episcopale. Sacosul [oaKKoc;] e haina în formă de sac, ca şi stiharul, cu mâneci scurte însă şi mai scurtă decât stiharul, pe care o îmbracă arhiereul la Sfânta 337 Liturghie. Arhiereul îmbracă sacosul peste stihar, apoi mânecuţele, epitrahilul şi brâul, pentru ca să slujească Sfânta Liturghie, p. 427. Acest veşmânt liturgic, spune autorul nostru, nu a existat în vechime, ci episcopii se îmbrăcau numai cu felon, p. 427. Profesorul Cireşanu presupune că sacosul a intrat ca veşmânt liturgic, între veşmintele ierarhului, în Moldova, în 1425, când împăratul bizantin Ioan Paleologul a dăruit mitropolitului Iosif al Moldovei un sacos, cf. n. 2, p. 428. Omoforul (w|j,o(t)6piov, de la c5|j,oq [umăr] + cjxEpeiv [a purta] = a purta pe umeri) e veşmântul pe care arhiereul îl poartă pe umeri, împrejurul gâtului şi a fost introdus între veşmintele ierarhului în sec. al 4-lea d. Hr., p. 429. Sfântul Grigorie de Nazianz a scris în testamentul său că lasă moştenire 13 omofoare Diaconului Eutropie, p. 429. Ierarhul îşi dă jos omoforul la citirea Sfintei Evanghelii pentru că Domnul e de faţă când se citeşte Sfânta Evanghelie, p. 429. Omoforul închipuie oaia cea pierdută, firea noastră umană, potrivit Sfântului Simeon al Tesalonicului, p. 429, adică grija ierarhului faţă de păstoriţii săi. Mantia [|iav8uag]. Cuvântul, spune autorul, e la origine unul persan şi desemna veşmântul militar, unul lung şi larg. însă şi în ebraică îl găsim pe mad = haină lungă şi mare, p. 430. în vechime, mantia episcopală se folosea la Tedeumuri, la parastase, cununi, procesiuni religioase solemne dar nu la Sfânta Liturghie, p. 430. Mantia are culori purpurii, p. 430. 338 A fost introdusă în Biserica Ortodoxă în sec. al 5-lea d. Hr. şi se purta la început numai de către patriarhi, p. 430. Cele două table de sus ale mantiei închipuie cele două table ale Decalogului, iar cele două de jos cele două Testamente, unite prin legătura dintre ele, prin Hristos Domnul. Dungile, valurile mantiei închipuie râurile de apă vie, adică învăţătura dreaptă, duhovnicească, ce trebuie să izvorască necontenit din gura ierarhului lui Dumnezeu, p. 431. Mitra [|iiTpa]. In sec. 4 d. Hr. era numită coroană [otec^avoc;] sau diademă [id5apLc], p. 432. Mitra episcopală simbolizează cununa de spini de pe capul Domnului, p. 433. Tiara romano-catolică apare în sec. al 16-lea, ca împreunarea a trei coroane, p. 433. Cârja, toiagul păstoresc sau paterniţa. Cârja ierarhilor ortodocşi are în partea de sus două capete de şarpe, simbol care desemnează înţelepciunea pastorală a ierarhului, p. 434. Tricherul [upeiiapiov, adică xpiq + Krjpog = trei lumânări] şi dicherul [âiiapiov, adică 6lq + Kripoc; = două lumânări] sunt mănunchiurile de trei şi respectiv două lumânări, puse în dispozitive liturgice speciale, cu care ierarhul binecuvintează poporul în formă de cruce, la Sfânta Liturghie. Tricherul se ţine în mâna dreaptă iar dicherul în mâna stângă în timpul binecuvântării liturgice a ierarhului. Tricherul închipuie cele trei persoane ale Prea Sfintei Treimi iar dicherul cele două firi ale Mântuitorului Hristos, p. 435, adică închipuie 339 dogma triadologică şi pe cea hristologică, care sunt văzute în mod nedespărţit în gândirea ortodoxă. Vulturii [covorul special, ornat cu vulturi, pe care stă ierarhul] reprezintă bogăţia şi înălţimea învăţăturilor arhiereşti, p. 435. Acest covor liturgic e aşezat în faţa tronului arhieresc din naosul Bisericii, p. 435. Numai arhiereul stă pe acest covor în timpul Sfintelor Slujbe, p. 435. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [13] Prof. Dr. Badea Cireşanu 235 , Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. Antimis \6lvxi\vc\voiov = în loc de masă sfântă], p. 443. Pentru Sfântul Isidor Pelusiotul, Sfântul Antimis reprezintă giulgiul Domnului, cf. p. 443-444. Mahrama, pânza în care se înfăşoară/ împătureşte Sfântul Antimis se numeşte iliton [eUrjiov, de la eUuw = rostogolesc], p. 444. Linguriţa de împărtăşire a credincioşilor, spune autorul, se pare că a fost introdusă în cultul ortodox de Sfântul Ioan Gură de Aur, p. 445, însă, remarcă autorul, ea nu era oficializată nici în secolul al 7-lea d. Hr., p. 445. In Omilia a IlI-a din Comentariul la Efeseni, Sfântul Ioan Gură de Aur spune că el ştergea cu buretele şi Sfânta Masă, p. 446. Ripida diaconală închipuie pe Sfinţii Serafimi, p. 447. Autorul numea evantaiul nostru: evantaliu şi spunea că el este o ripidă depreciată, n. 6, p. 447, secularizată. Adică am împrumutat ideea din Biserică şi am transformat ripida liturgică, cu care se păzesc Cinstitele Daruri, în instrument personal de ventilaţie. Cădelniţa [GuiiiompLOv], p. 448. Articol din ziua de 25 ianuarie 2008. 341 Psalmodia [i|jod|j,o6[a] = modul special în care se cântă psalmii scripturali în Biserica Ortodoxă, p. 473. Mt. 26, 30: şi Mântuitorul Hristos a cântat imne cu Sfinţii Apostoli, p. 473. Sfântul Ioan Gură de Aur vorbea despre relele muzici din Biserică şi, mai ales, era împotriva cântăreţilor bisericeşti care imitau pe actorii de teatru atunci când cântau în Biserică. A se vedea : Omilia 1, Despre Sfântul Isaia şi Omilia 17, Comentariul la Matei, cf. n. 1-2, p. 482. Localitatea Maiuma e în Fenicia, p. 483. Leon înţeleptul a inventat cântările cu tereremuri, p. 485. Sfântul Ioan Cucuzel e datat de autorul nostru drept un trăitor în secolul al 12-lea d. Hr., cf. n. 3, p. 485. Numele Cucuzel înseamnă mâncător de bob şi varză: koukloc = bob, grăunte + (eAia = varză; adică era un om ascetic, postitor. Autorul a înţeles, în 1904, când a vizitat Sfântul Munte Athos, că această semnificaţie a numelui Sfântului Ioan Cucuzel e un fel de poreclă transformată în renume sau o însuşire ascetică transformată în renume, cf. n. 2 p. 486. Autorul nostru crede că Anatolie imnograful e Patriarhul Anatolie al Constantinopolului din sec. al V-lea d. Hr., care a adormit în anul 452 d. Hr., cf. n. 6, p. 497. Acatistul apare ca gen liturgic în anul 626 d. Hr. şi primul acatist e scris de Patriarhul Serghie al Constantinopolului [610-638], numit: i^voc; (xkocGlotoc;. în timpul citirii unui Acatist nu se stă jos sau în genunchi, p. 498. 342 Diaconul George Pisidul a scris: Acum Puterile cereşti... de la Sfânta Liturghie a Darurilor mai înainte sfinţite şi rugăciunea: Să se umple gura mea de lauda Ta, Doamne... . Acesta a trăit în sec. al 7-lea d. Hr. şi a fost diaconul Patriarhului Serghie al Constantinopolului amintit anterior, p. 498. împăratul Iustin II [f 578], nepotul Sfântului împărat Iustinian cel Mare, a hotărât să se cânte la Sfânta Liturghie Heruvicul [Care pe Heruvimi cu taină închipuim...], cât şi chinonicul de la împărtăşirea preoţilor şi a credincioşilor: Cinei Tale celei de taină..., p. 498. Sfântul Sofronie al Ierusalimului este autorul rugăciunii, pline de teologie trinitară, din cadrul slujbei „Sfinţirea apei în ziua Botezului Domnului", p. 498. Sfântul Ioan Damaschin apare în cărţile noastre de cult, de la strană, în cărţile imnografice - fiind pomenit cu o desăvârşită smerenie -, ca: „Ioan Monahul", p. 500. Sfântul Ioan Damaschin, spune autorul nostru, a scris troparele de umilinţă [cele trei, de după rugăciunile începătoare, din cadrul Rugăciunilor de seară], axionul de la Liturghia Sfântului Vasile şi cea mai mare parte din cântările slujbei înmormântării pe care o avem astăzi, slujbă care a fost începută de către Sfântul Efrem Şirul, p. 500. Cf. n. 1, p. 500, axionul De Tine se bucură toată făptura... a fost cântat Prea Curatei Stăpâne de Sfântul Ioan Damaschin, în semn de mulţumire, în momentul când aceasta i-a vindecat mâinile tăiate, când i le-a lipit în mod dumnezeieşte la loc. Sfântul Ştefan Savaitul, trăitor în sec. al 8-lea d. Hr., a scris canonul imnografic al Utreniei 343 praznicului Tăierii împrejur a Domnului [1 ianuarie], p. 501. Marcu Monahul va deveni Episcop de Idrunt, în sec. al 9-lea, cf. p. 501. Sfântul Iosif Imnograful [f 883] s-a născut în Sicilia şi devine monah în Constantinopol, p. 502. Autorul îl consideră pe Sfântul Iosif cel mai mare imnograf bisericesc, pentru că a scris 175 canoane, 30 triode şi nouă cântări ale Pavecerniţei, p. 502. George, Mitropolitul Nicomidiei [sec. 9 d. Hr.], prieten al Sfântului Fotie cel Mare, compune vreo 30 de canoane, p. 502. Arsenie, Arhiepiscopul Cercirei [sec. 9 d. Hr.] scrie cântări pentru praznicul Sfinţilor Arhangheli, pentru al Sfinţilor Petru şi Pavel şi pentru al Sfântul Proroc Ilie Tezviteanul, p. 502. Sfântul Fotie cel Mare, Patriarhul Constantinopolului [f 891] a scris mai multe stihiri la slujba Sfântului Metodie Mărturisitorul [842- 846], p. 502. Lui Codin Curopalatul [| c. 1460], un imnograf necunoscut nouă, i se atribuie Rânduiala sfinţirii celei mici a apei sau a Sfeştaniei, p. 502. Mitrofan, Mitropolitul Smirnei [sec. 9 d. Hr.] a compus canoanele Octoihului dedicate Prea Sfintei Treimi şi canoanele triadologice ale Miezonopticii din duminici, p. 502. Nicon [sec. 9 d. Hr.], Egumen la Sfântul Munte Athos a rânduit/ a stabilit a se citi, după 344 Vecernia Mare, Canonul Sfintei Treimi şi apoi pe cel al Născătoarei de Dumnezeu, p. 502. Anatolie Studitul, Arhiepiscopul Tesalonicului [sec. 9 d. Hr.] a scris stihiri la praznicele Naşterii şi Botezului Domnului şi la slujbele înainte-serbării/ înainte-prăznuirii lor, p. 502. împăratul Leon înţeleptul sau Filosoful [f 911] a scris stihirile Evangheliilor de la Utrenie, stihirile de la Vecernia Floriilor, o stihiră la Cincizecime şi 1 1 zvetilne/ svetilne ale Utreniei, p. 502. Tot împăratul Leon are stihiri cuprinse în Triod, unde apar sub titlul: „facerea lui Leon înţeleptul", dar şi în Minei, sub prescripţia: „facerea Bizanţiului", p. 503. Fiul lui Leon, împăratul Constantin VIII Porfirogenetul [f 959] a completat luminândele duminicale din Octoih, p. 503. Sfântul Simeon Metafrastul [născut la 790 d. Hr.] prelucrează/ înnoieşte/ dă o nouă rescriere a Vieţilor Sfinţilor, p. 503. El a compus canonul „după cinare" al Vinerii Mari din Triod şi canonul, tot din Triod, al Sfintei Măria Egipteanca, p. 503. După cum se cunoaşte, Sfântul Simeon Metafrastul a scris şi rugăciuni care se regăsesc în canoanele de dinainte şi de după împărtăşirea cu Sfintele Taine ale Domnului, p. 503. 345 Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [14] Prof. Dr. Badea Cireşanu 236 , Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. Ioan Mavropol [sec. 11 d. Hr.], Mitropolitul Euhaidei din Asia Mică [noi îl cunoaştem ca al Evhitelor: traducere încetăţenită la sfârşitul secolului al 20-lea n.n.], apare în cărţile de cult ca: „Ioan Monahul". El a compus 24 de canoane de umilinţă către Domnul Hristos, Acatistul Mântuitorului, Canonul îngerului Păzitor, câteva canoane ale Maicii Domnului şi la slujbele Sfântului Chirii al Alexandriei, la Sfinţii Trei Ierarhi, la Sfântul Ioan Botezătorul, la Sf. M. Mc. Teodor Tiron, p. 503. Nichifor Pectoratul [născut la 1050 d. Hr.], Egumen la Sfânta Mănăstire Studion, a scris canonul Sfântului Nicolae al Mirelor Lichiei, p. 503. Mihail File este un monah cunoscut sub numele de Mihail Psel cel Tânăr, născut la 1070 d. Hr. Acesta a fost preceptor al împăratului Mihail Duca şi a alcătuit mai multe cântări cuprinse în Minei, p. 503. Vasile Monahul [sec. 12 d. Hr.] a compus canonul la praznicul Intrării în Biserică a Prea Curatei Fecioare, p. 503. Articol din ziua de 27 ianuarie 2008. 346 împăratul Teodor Lascaris II [1254-1258 d. Hr.] a scris un frumos Paraclis al Născătoarei de Dumnezeu, spune autorul. Era un om foarte înduhovnicit şi de aceea, pe monedele ştanţate de el ca împărat, era imprimat chipul său, având în mâna dreaptă crucea şi în stânga cartea. Acesta a combătut în mod aprig viaţa desfrânată a demnitarilor săi, p. 503. Patriarhul Arsenie al Constantinopolului [1255-1266 d. Hr.] a compus câteva cântări din Minei, p. 503. Sfântul Patriarh Nichifor Calist [f c. 1340 d. Hr.] al Constantinopolului a scris Sinaxarele din Triod şi din Penticostar şi rânduiala slujbei din Vinerea Luminată, adică a slujbei de la Izvorul Tămăduirii, p. 503. Monahul Teodor, fostul Toma Teccara din Tesalonic, născut în anul 143 1 d. Hr., a compus mai multe imne şi a făcut o adunare de cântări bisericeşti şi de rugăciuni bisericeşti din cărţile vechilor scriitori, cu teorii asupra lor, p. 504, adică cu explicaţii. Sfântul Marcu Eugenicul [fl447], Mitropolitul Efesului şi cel mai mare apologet ortodox al secolului său împotriva inovaţiilor romano-catolice, a compus câteva stihiri din slujba praznicului Naşterii Domnului şi 8 canoane ale Maicii Domnului la diferite zile liturgice din Minei, p. 504. Autorul remarcă faptul că există foarte mulţi imnografi ortodocşi despre care nu ştim aproape nimic. Nu-i ştim pentru că nu i-am cercetat sau nu- i ştim pentru că nu avem niciun fel de dată despre ei? 347 începe discuţia despre numele a diverse forme imnografice din tezaurul liturgic ortodox. Stihira [oiLxrjpa = ceea ce este compus din stihuri]. Cel dintâi autor de stihiri ortodoxe e Patriarhul Anatolie al Constantinopolului [f 452 d. Hr.]. în cultul ortodox există trei feluri de stihiri: 1. la începutul Vecerniei, după psalmul 140 şi împreună cu stihurile din psalmii 141, 129 şi 1 16; 2. la stihoavna Vecerniei, spre finalul acesteia Şi 3. la Laudele Utreniei, fiind precedate de stihuri din psalmii 148, 149 şi 150, p. 504-505. Condacul [kov6o6kiov sau Kovmiaov, de la kovtoq = scurt] este cântarea liturgică ortodoxă care chintesenţiază/ rezumă/ spune pe scurt ceea ce sărbătorim în acea zi sau e o laudă adusă Sfântului care se cinsteşte în acea zi, p. 505. Icosul [olkoq = casă]. E cântarea care dezbate pe larg ceea ce exprimă condacul de dinaintea sa. Icosul urmează condacului şi după acesta este Sinaxarul Utreniei, unde se spune pe larg ceea ce sărbătorim în acea zi sau viaţa Sfântului în rezumat, p. 505. Dogmaticele, spune autorul nostru, nişte cântări speciale ale Utreniei, au fost alcătuite de către Sfântul Ioan Damaschin, p. 505. Autorul folosea pentru Utrenie de astăzi, la începutul secolului al 20-lea, cuvântul: Ortrină, p. 506. Canon [kclv6v = regulă, îndreptar], p. 506. 348 Cf. n. 5, p. 506, pentru vechii greci, păgâni, cuvântul Kccvw desemna o bucată de lemn sau de sfoară pe care zidarii o foloseau ca să traseze rectitudinea unui zid. Şi astăzi se foloseşte în construcţii un obiect asemănător, care indică dacă peretele e drept sau nu. în cultul ortodox, în imnografie şi în dreptul bisericesc, în legislaţia bisericească, cuvântul grecesc a fost preluat cu sensul său figurat. Dacă în legislaţia bisericească canonul reprezintă o regulă, o normă, o precizare concisă a ceea ce trebuie să facem într-un anume context sau exprimă, în rezumat, o învăţătură de credinţă, în imnografie, canonul e un sistem de cântări, format din nouă grupe de cântări, create cu o logică foarte profundă. Cf. n. 6, p. 506-507, autorul explică acest complex şi coerent sistem de cântare al unui canon liturgic. Astfel, în Oda II Cântarea întâi se foloseşte pasaje din cântarea Sfântului Moise când a trecut Marea Roşie: „Să cântăm Domnului că cu mărire S -a preamărit" [leş. 15, 1-9]. Cântarea a doua are ca fundament cuvântarea Sfântului Moise: „Ia aminte cerule şi voi grăi" [Deut. 32, 1-43]. Pentru că această cântare a Sfântului Proroc Moise a fost rostită contra idolatriei evreilor, Cântarea a doua a canonului liturgic se suspendă/ nu se cântă în tot anul bisericesc şi apare numai în Postul Mare, ca o cântare întâistătătoare, spune autorul. Cântarea a 3-a are la bază rugăciunea Sfintei Prorociţe Ana, mama Sfântului Proroc Samuel: „întăritu-s-a inima mea întru Domnul" [I Regi 2, 1- 10]. Cântarea a 4-a imită cântarea Sfântului Proroc Avacum: „Auzit-am, Doamne, auzul Tău şi m-am temut" [Avac. 3, 1-12]. 349 Cântarea a 5-a împrumută cuvintele Sfântului Proroc Isaia: „Din noapte mânecă sufletul meu către Tine, Dumnezeule" [Is. 26, 9-17]. Cântarea a 6-a se întemeiază pe rugăciunea Sfântului Proroc Iona, rostită în pântecele chitului: „Strigat-am în necazul meu către Domnul" [In. 2, 3-10]. Cântarea a 7-a e întreţesută cu expresiile Sfinţilor Trei Tineri din Babilon: „Dumnezeul părinţilor noştri bine eşti cuvântat" [Dan. 3, 24-30]. Cântarea a 8-a cuprinde tot cuvintele celor Trei Sfinţi Tineri, chemând întreaga fire „să înalţe pe Domnul întru toţi vecii" [ Dan., cap. I]. Cântarea a 9-a are la bază rugăciunea Sfântului Proroc Zaharia, tatăl Sfântului Ioan Botezătorul: „Bine este cuvântat Domnul, Dumnezeul lui Israel" [Lc. 1, 68-79]. Canonul liturgic acesta, după cum se observă, o lucrare imnografică foarte complexă şi cu fire interioare puternice, îşi are locul în slujba Utreniei, care precedă Sfânta Liturghie, fiind situat între Psalmul 50 şi Laudele Utreniei, ocupând un spaţiu enorm de mare din Utrenie, din slujba de dimineaţă. Troparul [iporapia, de la xponoc; = trop, sub formă de poezie iambică], p. 507. Cel dintâi tropar dintr-o cântare a canonului liturgic, prezentat anterior, se numeşte irmos [elpi-ioc; = legător, de la eXpco = eu leg, ridic]. Adică irmosul e modul de legătură, punctul de legătură dintre cântările unei Cântări din cele 9, el fiind modelul de cântare al celorlalte cântări dintr-o Cântare. Mai pe înţeles: irmosul e cel care indică modul cum se cântă cele de după el. Dacă el e pe glas 4, spre exemplu, cântările de după irmos, după cel care iniţiază felul cum trebuie să se cânte, se 350 cântă în sistemul de cântare al glasului 4 bizantin, în linia melodică a acestui glas/ mod de cântare. Cf. n. 2, p. 507, în vechime, grecii ortodocşi nu cântau în Biserică pe note, ci aveau un sistem tradiţional al melodiilor, al căror ton era dat de irmoase şi după cum se cântau irmoasele se cântau toate troparele canoanelor. Şi astăzi în cărţile de cult ortodoxe se păstrează indicaţia glasului Irmoaselor şi ele sunt executate astfel de cântăreţii/ psalţii cu experienţă bogată şi nu de tot omul. Acum ele sunt redate aidoma numai de specialiştii în muzica bizantină. 351 Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [15] Prof. Dr. Badea Cireşanu 237 , Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. Catavasia [KaTapaoLa, Kaxafiaoic, = pogorâre/ coborâre; Karapatva) = mă pogor/ mă cobor] este irmosul de la fiecare Cântare. în timpul acestei cântări, în vechime, cântăreţii bisericeşti ai ambelor străni ale Bisericii se coborau în mijlocul Bisericii pentru a cânta împreună această cântare, p. 507. Idiomelele [aşezămintele sau prosomiile] sunt modele de cântări din Minei sau Octoih, după care se cântă alte cântări, p. 508. Antifoanele Sfintei Liturghii sunt formate din psalmii 102 şi 145, p. 508. Binecuvântările [evloyixâ] învierii ale Utreniei se cântă, având ca stih prefaţator fiecare, Ps. 118, 2: „Bine eşti cuvântat, Doamne, învaţă-ne pe noi îndreptările Tale!", p. 508. Polieleul [noXueXeoc; = multă îndurare] e compus din Ps. 134 şi 135, p. 508. Fericirile cântate liturgic sunt cf. Mt. 5, 3-12, p. 508. Chinonicul [kolvgovlkov = ceea ce este comun] este stihul care se cântă, în timpul Sfintei Liturghii, în momentul când se împărtăşesc sfinţiţii slujitori, p. 509. Din textele sale, observăm că autorul nostru a folosit din plin dicţionare romano- catolice de provenienţă franceză. Articol din ziua de 29 ianuarie 2008. 352 Prochimenul [npoKei|j,evo(; = ceea ce se pune înainte] este stihul biblic de dinaintea Paremiilor, şi de dinaintea Sfântului Apostol şi a Sfintei Evanghelii rostite liturgic, p. 509. Ipacoi [imaKorj = ascultare; utokouco = ascult] e o mică cântare ce nu se cântă ci se citeşte. El se ascultă în picioare, pentru că vorbeşte despre învierea Domnului, p. 509. Sedelnele [Ka0iG|j,a] sau Şezândele sunt cântările pe care credincioşii aflaţi la slujba Utreniei le ascultă neridicându-se din scaunele lor, p. 509. Doxologia [6o£oA.oyloc = preamărire] este compusul imnografic de la sfârşitul Utreniei şi se numeşte Doxologie mică, în timpul săptămânii, când nu e cântată ci e recitată şi se numeşte Doxologie mare atunci când e duminică sau sărbătoare principală şi ea se cântă în întregime. Doxologia a fost compusă de Sfântul Antinoghen [f 196 d. Hr.], p. 510. Aflăm textul Doxologiei în Constituţiile apostolice VII, c. 47. Când ea se cântă, credincioşii se ridică în picioare şi Sfintele uşi ale altarului sunt deschise, p. 510. Sfântul Ambrozie al Mediolanului introduce cântarea antifonică în dioceza sa, p. 5 1 1 . Potrivit n. 4, p. 508, în Antiohia a fost introdusă cântarea antifonică de către Sfântul Ignatie Teoforul. Sistemul muzical ambrozian aşadar e împrumutat din partea de răsărit a Bisericii Ortodoxe, p. 51 1. Guido, de origine italiană şi călugăr benedictin, din oraşul Arrezo, de lângă Ferrara [care moare la circa 1050 d. Hr.] este inventatorul notaţiei muzicii liniare, p. 515. Tot el inventează 353 cheia sol, scara liniară şi precizează înălţimea notelor muzicale. El creează primele 6 note muzicale, numele lor fiind scoase din silabele iniţiale ale unui vechi imn latin închinat Sfântului Ioan Botezătorul: ut, re, mi, fa, so, la, cf. n. 5, p. 515. Nota ut a devenit mai apoi nota do iar nota si a fost introdusă în gamă în secolele 16-17 d. Hr., pentru că Guido repeta în locul notei si una din cele 6 note stabilite de către el, p. 515. Petru Abelard [m. 1142]. Bernard de Clervaux [m. 1153]. Alexandro Scarlatti [m. 1725] introduce în Biserica romano-catolică folosirea muzicii instrumentale în cult, adică în secolul al 18-lea, cf. p. 518. Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful, Sfântul Grigorie de Nazianz, Sfântul Ioan Gură de Aur [Corn. la Ps. 144 şi 149] sunt împotriva muzicii instrumentale în cadrul cultului, p. 520-521. Ecfonisele [eK^covrioic;, de la eK (^coveco = ridic glasul] sunt frazele terminale ale ecteniilor, triadologice în esenţa lor, care se pronunţă mai puternic în timpul slujbelor de către preoţi şi arhierei, p. 545. Amin = Adevărat estel Aşa săfiel, p. 546. Aliluia = Lăudaţi pe Domnul!, p. 547. Sfântul Augustin al Hipponei, Epistola 119 către Ianuarie, c. 15: „Omnibus diebus dominicis ad altare stantes oramus, qoud signum este resurrectionis et halleluiah canitur, qod significat, actionem nostram futuram non esse, nisi laudare Demn", cf. n. 3, p. 547. Traducerea textului augustinian în varianta autorului, cf. p. 547: „în toate zilele de duminică stând în altar ne rugăm, fiindcă este semnul învierii, 354 şi se cântă Aliluia, ceea ce înseamnă că lucrarea noastră viitoare [adică în viaţa veşnică n.n.], nu este decât [aceea de a aduce] laudă lui Dumnezeu". Apolisul [cltioXvoiq, ano A.uco = după ce dezleg] este ultima porţiune a slujbei, porţiunea finală, după care credincioşii sunt eliberaţi din Biserică pentru ca să poată să meargă acasă. în limba slavonă: OTnycT = otpust. în tradiţia liturgică românească se folosesc ambii termeni, şi apolis şi otpust, pentru binecuvântarea finală a slujbei. In Constituţiile apostolice VIII, c. 15, diaconul le spunea credincioşilor: d"TToA.uea9e ev elpf|vr| = Sunteţi liberi să mergeţi în pace!, p. 548. Un asemenea îndemn final se regăseşte în Missa romano-catolică actuală. 355 Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [16] Prof. Dr. Badea Cireşanu 238 , Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. Ectenie [eKieveioa, de la eKieCvco = întind, prelungesc], p. 555. Adică ecteniile sunt rugăciuni prelungite ale celor din treapta preoţiei. De la I Tim. 2, 1-5. Ecteniile din Liturghia Sfântului Marcu Evanghelistul sunt foarte scurte, ne spune autorul, p. 556. Ecteniile liturghiei armeneşti se aseamănă întru câtva cu cele ale Liturghiei Sfântului Ioan Gură de Aur. Ele există şi la copţi şi la nestorieni, p. 557. Mărturii despre ectenii la Sfântul Ioan Gură de Aur, Comentariul la II Corinteni, Omilia a 1 8-a şi Sfântul Augustin, Epistola 197 către Vitalie. Textul integral al Simbolului Apostolic „Cred în Dumnezeu Tatăl, Atotţiitorul, şi în Hristos Iisus Fiul Lui unic, Domnul nostru, Care S- a născut din Duhul Sfânt şi din Măria Fecioara, Care sub Ponţiu Pilat a fost răstignit şi îngropat, a treia zi a înviat din morţi, S-a suit la ceruri, şade de- a dreapta Tatălui, de unde va veni să judece viii şi morţii. Şi în Duhul Sfânt, Sfânta Biserică, în iertarea păcatelor, învierea morţilor. Amin", p. 559. Cred că am citit o variantă a Simbolului! Crezului Sfinţilor Apostoli în care se vorbea şi Articol din 29 ianuarie 2008. 356 despre pogorârea Domnului la Iad, dar nu mai ştiu unde. Până în sec. al 15-lea d. Hr, spune autorul nostru, acest Simbol a fost mărturisit de către întreaga creştinătate ca fiind al Sfinţilor Apostoli, după mărturia lui Rufin de Aquileea din sec. 4 d. Hr., care a spus că el a fost compus de către Sfinţii Apostoli mai înainte ca ei să se împrăştie în întreaga lume la propovăduire, p. 559. Primul care contestă autenticitatea Crezului Sfinţilor Apostoli a fost Laurenţiu Vala. însă, dacă autorul nostru apără autenticitatea Crezului Apostolic, el neagă autenticitatea Simbolului Sfântului Atanasie cel Mare, p. 561. Noi, personal, considerăm că Simbolul Sfântului Atanasie e autentic, e al său, dar a suferit alterări în varianta sa latină. Pe timpul lui Origen, în Săptămâna Sfintelor Patimi ale Domnului, se citea în Biserică cartea Sfântului Iov. Sfântul Ioan Gură de Aur comenta/ predica făcând exegeză pe text, în Postul Mare, din cartea Facerea. Sfântul Ambrozie cel Mare, al Milanului, cf. Ep. 33 către Marcellin, ne spune că se citea în Biserică din cărţile Iov şi Iona în Săptămâna Patimilor. Sfântul Ioan Gură de Aur citea în Vinerea şi în Sâmbăta Mare cele despre crucea şi îngroparea Domnului. Sfântul Augustin, cf. Predicii 139, citea Evanghelia învierii în ziua de Paşti. In zilele Cincizecimii, adică în perioada dintre înviere şi Pogorârea Sfântului Duh, Sfântul Ioan Gură de Aur citea şi explica cartea Faptele Sfinţilor Apostoli în Biserică, p. 570. 357 Paremia [rapoi|jia = proverbe, asemănări, tipuri] e o citire din Vechiul Testament, aleasă special, care să consune cu fondul sărbătorii. Paremiile sunt alese din Pentateuh, Iosua, Judecători, împăraţi, Iov, Pilde, înţelepciunea lui Solomon şi cărţile Profetice, cf. p. 571-572. Pericopa [iTepiKoiTri = tăietură, lecţiune] e o parte aleasă din Noul Testament, p. 572. Ceea ce noi numim Sfânta Evanghelie citită într-o anume zi. De aceea, adesea, predicatorii ortodocşi români vorbesc despre pericopa evanghelică care e citită la Liturghie şi pe care o explică în cadrul predicii. Autorul spune că metoda cântării Sfintei Evanghelii, a recitării ei muzicale, în cadrul slujbelor ortodoxe, e o preluare din cultul iudaic, p. 572. Sfântul Ioan Gură de Aur predica şi câte două ore odată, cf. Omilia 48, din De inscript. altaris, Omilia 50, din De util. lection. script. şi Omilia 24, De baptismo Christi, apud Idem, p. 577. Sfântul Chirii al Alexandriei compunea omilii şi le trimitea episcopilor săi sufragani ca să le rostească în Biserică, p. 577. Panegiricele [navriYupuKa] sunt cuvântările solemne care laudă viaţa şi virtuţile Sfinţilor, p. 577. Când predicile ierarhilor erau prea lungi ei le rosteau stând în scaunele arhiereşti, cf. scriitorului bisericesc Socrate, Istoria Bisericească, VII, c. 5, apud Idem, p. 577. Când credincioşii simţeau că aud o predică bună şi erau entuziasmaţi de ceea ce auzeau, ei începeau să-l aplaude pe predicator în Biserică, p. 577. 358 Sfântul Grigorie de Nazianz şi Ioan Gură de Aur erau aplaudaţi zgomotos pentru predicile lor de către credincioşii din Biserică, p. 577. însă erau momente şi când credincioşii plângeau şi gemeau pentru păcatele lor, când li se predica la slujbă, fiind foarte pătrunşi interior de cele propovăduite, p. 578. Predica se ţinea în vechime, ca şi astăzi uneori, imediat după citirea Sfintei Evanghelii, cf. Constituţiilor Apostolice VIII, cap. 5, apud Idem, p. 578. Mireanul, care cerea binecuvântare ca să predice, era îmbrăcat de către preoţii slujitori în stihar şi predica în Biserică fiind îmbrăcat în stihar, p. 579. * 359 Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [17] Prof. Dr. Badea Cireşanu 239 , Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Tomul II, Tipografia Gutenberg, Bucureşti, 1911, 623 p., 20 lei. Simboluri vechitestamentare Coarnele taurilor simbolizează puterea. De aceea, spune autorul, Sfântul Proroc Moise este iconizat având două coarne de raze sau de păr ieşite din cap, p. 592. Părul bogat = onoare; pleşuvia capului = un motiv de batjocură, p. 592. părul roşu = frumuseţe, p. 593 sărutarea = un semn de prietenie; capul cărunt = o cunună de laudă, p. 593. masa pâinilor din Cortul Sfânt şi din Templu simboliza mila dumnezeiască, p. 593. pâinile punerii înainte = hrana sufletească; focul ce ardea pe altar = simbolul Sfântului Duh, p. 593; punerea mâinilor peste animalul de jertfa = trecerea păcatelor asupra victimei; nimicirea cărnurilor jertfite = nimicirea păcatului, p. 593. mâncarea rămasă şi cărnurile care se dădeau preoţilor reprezenta faptul că preoţii poartă asupra lor păcatele poporului, p. 594 vaca roşie = simbolul vieţii curate, p. 594 lemnul de cedru = simbolul trăiniciei, p. 594. isopul = simbolul curăţiei, p. 594. Pentru creştini, simbolul curăţiei este busuiocul, spune autorul. Articol din ziua de 29 ianuarie 2008. 360 tăierea împrejur reprezenta legătura omului cu Dumnezeu şi curăţia, p. 594. Nazireatul a fost prototipul monahismului, p. 594. Părul lung al nazireului = cununa capului sfinţit adusă lui Dumnezeu, p. 594. Post şi durere: II Sam. 13, 19; I împ. 21, 27; Plângerile lui Ieremia 2, 10, p. 595. Simbolismul veşmintelor preoţilor şi leviţilor veşmintele de in = curăţia; cămaşa = întregimea spirituală; pantalonii = acoperirea păcatelor; brâul = pregătirea pentru slujbă; turbanul = viaţa viguroasă; tunica arhiereului cu clopoţei = devotamentul, râvna pentru Dumnezeu; efodul = greutatea arhieriei; pectoralul = judecata spirituală; mitra = coroana sfântă, p. 598. Istoricul Iosif Flaviu are şi el o exegeză la hainele arhiereului în Antichităţi Iudaice III, 7, apud Idem, p. 596. Fariseii au mărit numărul lucrurilor oprite sâmbăta la cifra de 39, cf. Mişna, tratatul Sabath VII, 2, apud Idem, p. 596. Simboluri creştine primare ancora = nădejdea; ramura de măslin = simbolul familiei numeroase şi al păcii; ramura de smochin = victoria; 361 crinul = providenţa, purtarea de grijă a lui Dumnezeu faţă de noi şi faţă de întreaga creaţie; cumpăna = dreptatea divină; cerbul = agerimea spre fapte bune; delfinul = sosirea la scopul dorit; calul = iuţimea în a propovădui învăţăturile evanghelice tuturor; lampa = lumina veşnică, şi la fel şi la sfeşnic; lopata = discernământul; laptele = învăţătura începătorilor, p. 598. Cf. n. 3, p. 598, o columnă de flori însemna Biserica [I Tim. 3, 15]; casa = trupul omenesc [II Cor. 5, 1]; o jumătate de ou ca răboj* = frăţia; pasărea foenix = simbolul veşniciei, p. 598. Autorul dă o descriere a păsării foenix aici, în p. 598. Cf. n. 3, p. 598, pasărea foenix/ fenix se regăseşte şi în mitologia egipteană. Pe văile Nilului ea se zugrăvea de mărimea unui vultur, cu o creastă frumoasă în cap, cu ochi strălucitori, având pene aurii împrejurul gâtului şi o coadă albă. Când aceasta îşi prevedea sfârşitul vieţii, ea se transforma într-un cuib de plante aromate. Din oasele ei ieşea un vierme ce se transforma din nou într-un fenix, aşa încât pasărea vieţuia cam 500 de ani prin transformări şi renaşteri. Alte simboluri scripturale mâna ieşită din nor = puterea infinită şi binecuvântarea lui Dumnezeu Tatăl [leş. 13, 16]; rugul de foc = Dumnezeu Tatăl [leş. 13, 21; omul întraripat [Ps. 17, 8] şi cei 7 ochi [Zah. 4, 10] = tot pe Dumnezeu Tatăl, p. 599 362 Peştele = Hristos; porumbelul = Sfântul Duh, p. 599. Engolpionul [eYKoA/inov = ceea ce este în sân], p. 600. Autorul îi spunea: engolpium, p. 600. Corabia înotând prin valuri = Biserica biruind în lumea aceasta plină de necazuri, p. 602. Cf. n. 20, p. 606-607, autorul aminteşte de faptul, că şi în vremea lui românii fugeau de numărul şi de ziua a 13-a. Trebuie să cunoaştem, crede autorul, ceea ce simbolizează fiecare obiect liturgic bisericesc în parte pentru a ne dinamiza viaţa duhovnicească şi raportarea la fiecare lucru în parte, p. 608. „Misticismul [sensul mistic, tainic al cultului ortodox n.n.] este un înţeles ascuns, tainic, pe când cel alegoric [sensul său alegoric n.n.] este figurativ şi nu exprimă o adâncime aşa de mare", p. 609. Epistola lui Barnaba prezintă pe cei 318 bărbaţi ai casei Sfântului Avraam [Fac. 14, 14] ca reprezentând pe Hristos şi crucea Sa sau harul Său, cf. n. 2, p. 609. Anul adormirii lor Sfântul Clement Alexandrinul [f 215], Origen [m. 254], Sfântul Vasile cel Mare [| 379], Sfântul Chirii al Ierusalimului [| 386], Sfântul Macarie Egipteanul [| 391], Sfântul Ioan Gură de Aur [| 407], Sfântul Nil Pustnicul [| 450], Sfântul Ioan Scărarul [f 600], Sfântul Grigorie cel Mare al Romei [| 604], Sfântul Sofronie al Ierusalimului [f 638], Sfântul Maxim Mărturisitorul [f 662], Eustaţiu al Tesalonicului [| 1 194], Sfântul Nicolae Cabasila [| 1371], Sfântul Simeon al Tesalonicului 363 [f 1429], Sfântul Marcu al Efesului [f 1447], cf. p. 610-612. Finalul volumului al II-lea. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [18] Prof. Dr. Badea Cireşanu 240 , Tezaurul liturgic al Sfintei Biserici creştine ortodoxe de Răsărit, Studiul Liturgic Special, Tomul III, Bucureşti, 1912, 430 p. Coranul are 6.000 de versuri, cf. n. 1, p. 12. în Oltenia, bărbaţii care rămâneau văduvi mergeau timp de un an de zile cu capul descoperit în semn de doliu pentru moartea soţiei lor, cf. n. 4, p. 32. în n. 4, p. 37, autorul îşi arată decepţia/ dezamăgirea pentru doi târgoveţi care nu l-au lăsat să asculte în linişte Sfânta Liturghie de Paşti ci au trăncănit tot timpul lângă el. în n. 7, p. 40-41, autorul arată câteva obiceiuri ale ortodocşilor pe care le caracterizează drept semne ale pietăţii şi ale nevinovăţiei, dar care sunt mai degrabă semne ale neştiinţei. în n. 14, p. 45, el foloseşte forma lingvistică încongiurată pentru a desemna adjectivul verbal: înconjurată. Pe locul unde Domnul S-a înălţat la cer, astăzi este o moschee musulmană, n. 14, p. 45. Autorul remarcă faptul că credincioşii ortodocşi ruşi îşi aştern adesea faţa la pământ când se roagă, p. 47. Oraşul Smirna e în Asia, p. 52. Cf. n. 2, p. 134, autorul dă detalii despre un somnambul de la Spitalul Sfântul Pantelimon din Bucureşti. Acesta 1-a văzut pe acest om, în vârstă Articol din ziua de 29 ianuarie 2008. 365 de 2 1 de ani, în data de 22 iulie 1907, cum a umblat o oră pe afară, apoi s-a întors înapoi şi s-a pus în pat la loc. Când s-a trezit a doua zi nu ştia nimic din ce se petrecuse cu el noaptea anterioară. Pe acest tânăr somnambul, spune autorul, l-au văzut în acea zi circa 8.000 de oameni. Tatăl autorului, Gheorghe Anghel Cireaşă, a fost cântăreţ bisericesc, cf. n. 3, p. 151-152. A fost 40 de ani cântăreţ bisericesc şi autorul crede că tatăl său a avut o viaţă sfântă, n. 3, p. 152. Cf. n. 5, p. 155-156, autorul a văzut în vara lui 1904 vreo 8 peşteri în dealul Ierihonului, unde trăiau pustnici. Aceştia săvârşeau Obedniţa în loc de Sfânta Liturghie. Cf. n. 3, p. 160, autorul se plângea de răutatea cămătarilor din vremea sa. Corban = dar, cf. n. 2, p. 164. Cf. n. 3, p. 168, autorul spune că şi astăzi, aproape de Betleem, se poate vedea mormântul Sfintei Rahela. Până la Sinodul de la Toledo, din 693 d. Hr., şi în partea apuseană a Bisericii Ortodoxe s-a folosit pâine pentru pregătirea Cinstitelor Daruri şi nu azimă. în Anglia, azima la Liturghie apare în sec. 8 d. Hr, în Germania în sec. 9 iar din sec. 11 se generalizează peste tot în romano -catolicism, cf. n. 4, p. 170. Sfântul Sofronie al Ierusalimului [f 638] dă mărturie despre faptul, că în vremea sa toţi credincioşii sărutau Sfânta Evanghelie la Sfânta Liturghie, după ce se citea pericopa zilei, p. 168. Cf. n. 2, p. 193, autorul era împotriva pomenirilor nominale de la Vohodul mare. Ce 366 spune autorul: „Candela, dacă nu are untdelemn se stinge, iar dacă se toarnă în ea prea mult, iar se stinge. Aşa se întâmplă şi cu poporul! Dacă serviciul divin nu este solemn, el nu ne încălzeşte', iar dacă are multe adaosuri, poporul îşi pierde răbdarea şi pleacă"", cf. n. 2, p. 193. Anafora apare în sec. al 4-lea d. Hr. şi e prezentată ca realitate liturgică de Canonul 2 de la Antiohia [341 d.Hr.], p. 219. Cf n. 2, p. 224, hirotonia e o lucrare de veselie, adică un moment de mare bucurie, cf. tâlcuirii lui Balsamon/ Valsamon la Canonul 49 Laodiceea. Sfânta Măria Magdalena, Mironosiţa şi Apostolul lui Hristos, a mers la împăratul Tiberiu cu un ou roşu în mână şi i-a spus: Hristos a înviat! De atunci se pare că Biserica noastră a început obiceiul de a vopsi ouă roşii de Paşti, p. 260. Autorul ne trimite la Molitfelnicul din 1 832, editat la Bucureşti, ca să vedem cum arată Rugăciunea binecuvântării ouălor de Paşti. Cf. n. 1, p. 260, Sfântul Augustin, Omilia a 8- a: „Rămâne nădejdea, care, după cum mi se pare, se aseamănă oului; căci după cum oul nu are sfârşit, aşa nici nădejdea nu se termină niciodată", p. 260. Autorul a redat acest fragment augustinian, ca să arate că simbolismul oului este acela că exprimă nădejdea creştină care niciodată nu se termină. Preotul sau diaconul, atunci când adorm întru Domnul, sunt luaţi de alţi trei preoţi şi sunt puşi pe o rogojină ca semn al umilinţei. Celui adormit din clerul bisericesc nu i se spală trupul cu apă când adoarme ci e uns cu un burete îmbibat în ulei sau cu 367 o cârpă îmbibată în puţină apă. E îmbrăcat apoi în veşmintele sale diaconale sau preoţeşti, potrivit treptei sale de slujire, i se acoperă faţa cu un procovăţ/ acoperământ nesfinţit şi i se pune pe piept Sfânta Evanghelie, p. 354. La finalul cărţii O carte admirabilă, pentru că e o carte foarte muncită, la care s-a muncit ani grei. Noi am spicuit din ea, şi cei care vor să o descopere la reala ei valoare, vor observa ce se poate face, dacă vrei, ca teolog, într-o viaţă de om. O carte trudnică, realmente impresionantă, pentru că nu s-a făcut cu aparatură modernă, cum avem noi acum şi ni se pare că totul e uşor şi nici cu o bibliotecă enormă la îndemână, ci autorul a călătorit în toată Europa, Africa şi Asia ca să îşi adune materialul şi să o scrie. El a citat din limba greacă, latină, ebraică, rusă, franceză, engleză, germană... şi a muncit la ea, a muncit în mod real. Tocmai de aceea am ales să elogiem această carte, în deschiderea acestui periplu spre noi şi noi monumente ale credinţei şi spiritualităţii ortodoxe şi nu numai, pentru a vă strecura umilinţa în faţa măreţiei. Ca să înţelegeţi cât de greu e să faci 10 pagini de carte reală, muncită, vă invit să vă alegeţi un subiect în care să vă traduceţi toate sursele şi, pe baza lor, să plecaţi în călătoria depistării unui adevăr istoric sau dogmatic. Nu e deloc uşor ci impresionant de greu! Noi ne bucurăm că această carte, cumva, a ajuns şi la dumneavoastră! 368 Despre teologia Sfântului Grigorie Palama cu Yannis Spiteris [1] Palamas: la grazia e respenenia ^oriaPalamasUdiscv.sioneteoWca intfoduaonediMassiffloCacciaii Lipa Yannis Spiteris 241 , Palamas: la grazia e l'esperienza. Gregorios Palamas nella discussione teologica, Introduzione di Massimo Cacciari, Ed. Lipsa, Roma, 1996, 223 p. Introducere Spiteris insistă într-un mod capital pe ideea cum că omul se îndumnezeieşte în Hristos, p. 9. Pentru autorul romano-catolic: pseudo- Dionisie Areopagitul, p. 10. Pentru noi: Sfântul Dionisie Areopagitul. Apofatismul nu este teologie negativă, p. 10. Suntem de acord. Teologia palamită, recunoaşte acesta, este riguros hristocentrică şi trinitară, p. 241 Articol din ziua de 12 ianuarie 2008. Despre autor: http://www.catholic-hierarchy.org/bishop/bspit.html. 369 12, ...şi vorbeşte laudativ despre opera Sfântului Grigorie Palama. Conţinutul cărţii Cartea a apărut, spune autorul, în urma chestiunilor ridicate în cadrul cursului său de teologie ţinut la Institutul Pontifical Oriental din Roma, p. 13. Spiteris recunoaşte faptul că între teologii secolului al 20-lea, ÎPS Vasile Krivocheine şi Părintele Dumitru Stăniloae au fost „pionieri della rinascita palamita nell'epoca moderna", p. 16. Sfântul Grigorie Palama se naşte în 1296 în Constantinopol, dintr-o familie nobilă şi bogată, tatăl său, Constantin Palamas, fiind senator şi membru al curţii imperiale, p. 20. Sfântul Grigorie face studii umaniste, adică retorica şi filosofia, în capitala imperiului, sub directa îndrumare a filosofului umanist Teodor Metochitos, p. 20. Biograful Sfântul Grigorie este Sfântul Filotei Kokkinos, p. 20. Citează F. Kokkinos, Vita di Grigorio Palams, EPE, 52, cf. n. 23, p. 20. Tocmai de aceea, accentuează autorul grec, sunt nefondate acuzele lui Varlaam la adresa Sfântului Grigorie, cum că era un ignorant în domeniul culturii, ale lui Gregoras, care îl făcea analfabet sau ale lui Achindin, care îl făcea ignorant în ceea ce priveşte principiile filo sofiei, cf . n. 23, p. 20. Adversarii săi eretici considerau că viaţa ascetico-mistică a monahilor şi experienţa duhovnicească este inferioară cunoaşterii analitice şi a speculaţiilor filosofice. Sfântul Grigorie va arăta în disputele cu ei că filosofia şi cultura se pot constitui într-o fază 370 pregătitoare vieţii duhovniceşti, dar că a rămâne la copilăriile speculaţiei şi a pretinde că faci teologie, tară experienţa luminii dumnezeieşti, înseamnă a fantaza în domeniul cunoaşterii duhovniceşti ortodoxe. Spune autorul, că pentru Sfântul Grigorie platonismul era considerat periculos într-un mod particular, p. 21. Bineînţeles, dacă se interpretează credinţa ortodoxă în termenii filosofiei păgâne a lui Platon. Primul învăţător duhovnicesc al Sfântului Grigorie este Sfântul Teolipt al Filadelfiei [1250- 1322], p. 21. Varlaam îi acuză în mod mincinos pe monahii de la Sfântul Munte Athos că sunt mesalieni prin concepţia pe care o au despre vederea luminii divine, p. 21. Prima operă teologică a Sfântului Grigorie, spune autorul nostru, este Viaţa Sfântului Petru Athonitul şi a scris-o la Mănăstirea Sfântul Sava de lângă Marea Lavră, p. 22. Sfântul Grigorie a fost o perioadă egumen la Sfânta Mănăstire Esfigmenu din Sfântul Munte Athos, iar în 1335 se întoarce la Mănăstirea Sfântul Sava, p. 22. Anul 1335 este anul când încep polemicile cu „monahul filosof Varlaam de Calabria, ceea ce va deveni controversa/ polemica isihastă, care va dura între 1336-1368, devenită din chestiune religioasă şi una politică, p. 22. La preghiera di Gesu [Rugăciunea lui Iisus]: Signore Gesu Cristo, Figlio di Dio, abbi pietâ di me [Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine (păcătosul)], p. 24. 371 Despre teologia Sfântului Grigorie Palama cu Yannis Spiteris [2] Yannis Spiteris , Palamas: la grazia e l'esperienza. Gregorios Palamas nella discussione teologica, Introduzione di Massimo Cacciari, Ed. Lipsa, Roma, 1996, 223 p. Varlaam ereticul [1290-1350], adversarul prim al Sfântului Grigorie Palama, era născut în Calabria, fiind de origine greacă, p. 24. Varlaam pleacă în Orient, trece prin Arta în Etolia, apoi vine la Tesalonic [în jurul lui 1326] şi ajunge la Constantinopol în jurul lui 1330, p. 25. Varlaam îi acuză pe monahii isihaşti că sunt omfalopsihici, adică ei caută sufletul în buric, p. 27, pentru că monahii isihaşti priveau spre inimă când făceau rugăciunea lui Iisus, p. 27 şi îi acuză totodată că sunt mesalieni, p. 28. In urma tratatelor teologice contraofensive ale Sfântului Grigorie, Varlaam scrie Contra Mesalienilor, în care îi acuza pe monahii athoniţi că sunt mesalieni/ bogomili, spunea că lumina divină este coruptibilă şi nu incoruptibilă şi că ea este un simbol şi nu o emanaţie/ iradiere/ strălucire reală a dumnezeirii Treimii, p. 29. Varlaam vine la Constantinopol şi îl acuză pe Sfântul Grigorie, în sinodul patriarhal, că Palama e vinovat de blasfemie, pentru că „introdurre novitâ in teologia", p. 30, pentru că introduce noutăţi dogmatice în triadologie. Patriarhul Caleca, al Constantinopolului, îl invită pe Sfântul Grigorie să se disculpe, p. 30./ Când Sfântul Grigorie vine să se disculpe, sinodul Articol din ziua de 12 ianuarie 2008. 372 cheamă şi pe împăratul Andronic III la discuţiile teologice, p. 30. împotriva lui Varlaam, Sfântul Grigorie mărturiseşte din propria sa experienţă şi din experienţa duhovnicească a Sfinţilor anteriori, că lumina divină pe care o văd monahii isihaşti este inseparabilă şi indivizibilă de fiinţa divină şi că ea e slava Dumnezeirii, p. 30/ Varlaam este condamnat pentru erezie şi în 1342 se întoarce în Occident, locuind prima dată la Neapoli, apoi la Avignon, p. 34. Cărţile sale vor fi caracterizate drept încercarea unui latin de a se camufla într-un călugăr ortodox pentru a infuza Ortodoxia cu o doctrină nominalistă, p. 34. După anatematizarea lui Varlaam, adversarul Sfântului Grigorie devine Grigorie Achindin, alt eretic [cea. 1300-cca. 1348], p. 36. Achindin se năştea în jurul anului 1300 în actualul Prilep din Macedonia şi studiază la Bitola şi apoi în Tesalonic, având o bună cultură umanistă şi teologică, p. 36. Un timp, Achindin a fost prietenul Sfântului Grigorie şi a mers cu el în Sfântul Munte Athos, p. 36. Achindin se întoarce la Tesalonic şi se împrieteneşte cu Varlaam de Calabria, p. 36. In timpul controversei dintre Sfântul Grigorie şi Varlaam, Achindin face pe mediatorul între ei, p. 36. însă, după 1341, Achindin devine el însuşi capul opoziţiei antipalamite, p. 37. în iulie 1341 se întruneşte sinodul constantinopolitan pentru ca să ia poziţie împotriva acuzelor lui Achindin, p. 37. în 1347 Sfântul Grigorie devine mitropolitul Tesalonicului, p. 40. însă devine antipalamit şi Nichifor Gregoras, născut în Heracleea din Pont, p. 42. Gregoras nu putea să accepte distincţia pe care 373 o făcea Sfântul Grigorie între fiinţa lui Dumnezeu şi energia necreată a dumnezeirii, p. 42. Din cauza acuzelor lui Gregoras, la cererea împăratului Ioan Cantacuzino, la 28 mai 1351 se întruneşte un al treilea sinod, destinat să apere învăţătura Sfântului Grigorie, care era receptată şi mărturisită ca fiind adevărata învăţătură a Ortodoxiei în ceea ce priveşte vederea lui Dumnezeu şi triadologia, p. 42. în 1352, hotărârile Tomului sinodal de la 1351, care condamna ca eretice teologiile lui Varlaam, Achindin şi Gregoras, sunt incluse în Synodiconul Ortodoxiei. Alături de cei trei, sunt condamnaţi drept eretici şi: Isaac Agiro*, Procoro*/ Procopie? şi Cidone, Dimitrie Cidone, p 43. Cf. n. 80, p. 43, în Synodiconul Ortodoxiei, ed. Rigo, p. 171-172, Sfântul Grigorie Palama este elogiat, printre altele, ca cel care a apărat triadologia de a nu fi infectată de ideea divinităţii create, adică a harului creat, care este „le idee di Platone e di tutti questi miti greci", adică e o idee păgână platonică, prin care se infiltra mitologia păgână în triadologia ortodoxă. Triadologia ortodoxă apărată cu atâta sfinţenie şi trudă de Sfântul Grigorie Palama poate fi rezumată astfel: 1: Lumina care a transfigurat trupul Domnului nu a fost creată, ci necreată, fiind energia care emană din veşnicie din fiinţa lui Dumnezeu. 2: Fiinţa lui Dumnezeu este incomunicabilă făpturilor create, pe când energia dumnezeiască este comunicabilă/ împărtăşibilă. 3: Distincţia dintre fiinţa divină şi energia divină nu introduce compunerea/ compoziţia în 374 fiinţa lui Dumnezeu şi nici nu distruge simplitatea divină, pentru că energia se revarsă din fiinţa lui Dumnezeu în afară dintotdeauna. 4: Noţiunea de dumnezeire nu înseamnă sau nu se aplică numai la designarea/ denumirea fiinţei divine ci şi la denumirea energiei dumnezeieşti; 5: A spune că fiinţa divină este comunicabilă [cum spune falsa dogmă a vederii fiinţei divine în romano-catolicism n.n.] înseamnă o cădere în mesalianism [ba, şi mai mult, în panteism n.n.], p. 44. Sfântul Grigorie Palama adoarme la 14 noiembrie 1359, pe când avea 73 de ani, p. 45. A fost canonizat în 1368, de ucenicul şi biograful său, Sfântul Filotei Kokkinos, patriarhul Constantinopolului, care i-a construit o catedrală mitropolitană cu hramul Sfântul Grigorie, p. 45. Opera Sfântului Grigorie Palama ne-a parvenit incomplet, p. 46. Prima sa operă cu caracter dogmatic, spune autorul, a scris-o la vârsta de 38 de ani, p. 46. Teologul grec Panaghiotis Christou a editat opera Sfântului Grigorie în 5 volume, la Tesalonic, în 1962, 1966, 1970, 1988 şi 1992, p. 48. Cf. n. 86, p. 48, autorul spune că acesta pregăteşte şi voi. 6, cu Omiliile Sfântului Grigorie. în afară de această ediţie critică, el a editat, în 1 1 volume, opera Sfântului Grigorie, într-o ediţie accesibilă, la Tesalonic, între 1981-1986. începe discutarea operei Sfântului Grigorie cu Tratatul despre Sfântul Duh, scris de acesta în 1335, p. 48. Pentru Sfântul Grigorie, Filioque este „un attentato contra il carattere proprio delle Ipostasi divine", p. 49, un atentat la realitatea inalterabilă a 375 persoanelor divine, atâta timp cât în teologia eretică filioquistă Tatăl se uneşte cu Fiul într-un mod indistinct, alterându-şi reciproc integritatea personală, pentru a rezulta Duhul. Scrisorile împotriva antiisihaştilor discutate de autor sunt Prima scrisoare către Achindin, A doua către Achindin, Prima scrisoare către Varlaam, A doua către Varlaam, A treia către Achindin, p. 50-51. / Achindin e scrisă în toamna lui 1336, // Achindin e din 1337, / Varlaam tot în 1337, la fel şi // Varlaam, pe când III Achindin e din 1341, p. 50- 51/ A treia serie de opere luate în calcul de autorul nostru sunt Cele trei tratate de apărare a Sfinţilor Isihaşti, p. 52-53. In primul tratat nu se indică numele lui Varlaam dar se arată că filosofia profană e relativă în comparaţie cu cunoaşterea duhovnicească, mistică a lui Dumnezeu, p. 52. Al doilea tratat arată învăţătura ortodoxă pe care o trăiesc şi o apără aceştia, p. 52. în al treilea tratat apologetic, scris în 1341, Sfântul Grigorie critică opera Contra Mesalienilor a lui Varlaam, prin care Varlaam credea că isihaştii vorbesc despre o vedere a esenţei/ a fiinţei lui Dumnezeu cu ochii trupeşti, p. 52-53. împotriva acestuia, Sfântul Grigorie accentuează faptul că energia lui Dumnezeu e comunicabilă celor care îşi sfinţesc viaţa dar că fiinţa divină este incognoscibilă, necunoscută creaturilor şi incomunicabilă lor, p. 53. Despre teologia Sfântului Grigorie Palama cu Yannis Spiteris [3] Yannis Spiteris 243 , Palamas: la grazia e l'esperienza. Gregorios Palamas nella discussione teologica, Introduzione di Massimo Cacciari, Ed. Lipsa, Roma, 1996, 223 p. Al cincilea segment de scrieri luat în calcul de către autorul nostru este acela al mărturisirilor sale de credinţă sau ale celor care merg pe teologia Sfântului Grigorie, care mărturisesc drept ortodoxă teologia sa: Tomul aghioritic [1340], Mărturisirea de credinţă [scrisă între 1343-1344 şi confirmată de Sinodul din 1351], Respingerea tomului lui Caleca [1345], Respingerea explicaţiei făcută la tomul lui Caleca [1346], Respingerea scrisorii lui Ignatie de Antiohia, p. 53, scrisă în jurul lui 1345, p. 54. Scrisorile sale din timpul detenţiei [1342- 1346], p. 54. Tratatul despre unitatea dumnezeirii şi distincţie, ed. Mantzaridis, 69-95, cf. n. 106, p. 54. A fost scrisă, cu probabilitate, în 1341, cf. p. 54. Despre energia dumnezeiască şi participarea la ea, p. 54-55. A scris acest tratat dogmatic în anul 1342. Apar aici citări extinse din Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul Ioan Damaschinul, p. 55. Tratatul Despre dumnezeire şi participarea îndumnezeitoare la ea se pare că e scris între 1341- 1342, p. 55. Aici apare mărturisită realitatea cum că Sfinţii participă în mod activ la îndumnezeire prin Articol din ziua de 14 ianuarie 2008. 377 împărtăşirea de energia dumnezeiască a Prea Sfintei Treimi, p. 55. Tratatul Dialogul dintre un ortodox şi un varlaamit e scris, probabil, în primăvara lui 1342. E un tratat de fapt împotriva lui Achindin. Aici spune că energia dumnezeiască e numită de Sfinţii Părinţi dumnezeire, p. 55 tară ca prin aceasta să se înţeleagă faptul că ne împărtăşim de fiinţa lui Dumnezeu ci de lucrarea/ energia lui Dumnezeu. In tratatul Descriere a credinţei lui Varlaam şi Achindin, Sfântul Grigorie Palama dovedeşte existenţa a 41 de idei eretice la cei doi adversari ai săi. Tratatul a fost scris în 1343, p. 55. Antireticele contra lui Achindin, p. 56. Discursul contra lui Gregoras, p. 56. Scrieri ascetice şi pastorale, a 7-a secţiune, p. 56 sqq. Aici include: Viaţa Sfântului Petru Athonitul, Capitolele despre priveghere şi curăţirea inimii [probabil scrise în 1333], p. 57; Lui P avei Asan despre Marea Shimă [nepl |j,eYaA.ou o%r||i06TO(;l/ Schimă, cum ştim noi, p. 57; Către Preacuvioasa Monahie Xenia. Despre patimi şi virtuţi şi despre cele care rezultă din înţelegerile minţii, scrisă probabil în jurul anului 1345, p. 58; Tratatul epistolar către filosofii Ioan şi Teodor, scris în 1345, p. 58; Decalogul după legea lui Hristos, adică după Noul Testament, în jurul anului 1347, p. 58. Cele 150 de capete/ capitole naturale, teologice, morale şi practice şi despre curăţirea de murdăria varlaamită [adică de ereziile lui Varlaam] scrisă în 1348; Omiliile, p. 59-60. Omilia 16 reprezintă o sinteză a soteriologiei Sfântului Grigorie, pe când Omilia 53 e un tratat mariologic, spune autorul: „di grande originalitâ", p. 60. 378 Capitolul al 2-lea se ocupă de învăţătura teologică a Sfântului Grigorie Palama, p. 61-196, lucru care reprezintă, de fapt, conţinutul aproape integral al cărţii. Autorul remarcă faptul că Sfântul Grigorie Palama e văzut în mediul catolic ca „un nou teolog" în sens negativ, deci ca un inventator de lucruri noi în teologie, p. 61, însă pentru ortodocşi el e văzut ca un continuator al Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, p. 62. Citând pe Meyenedorff, Podskalsky şi Matsoukas [cf. n. 132, p. 63], autorul nostru spune că aceştia pun polemica dintre Sfântul Grigorie şi Varlaam pe seama unor neînţelegeri ermeneutice şi de semantică teologică, p. 63. însă confruntarea teologică a constat în evidenţierea realităţii dumnezeieşti, care nu poate fi percepută la nivelul dialecticii raţionale, p. 63. Mai pe înţelesul tuturor, cunoaşterea minţii umane prin operaţii logice de gândire, propusă de Varlaam de Calabria, a fost negată în sfera cunoaşterii duhovniceşti de Sfântul Grigorie Palama, care spunea că numai cei care văd slava lui Dumnezeu pot avea cunoaşterea reală a lui Dumnezeu. Pentru Sfântul Grigorie adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu nu provine din filosofie, ci din privegherea continuă şi din împlinirea poruncilor lui Dumnezeu, p. 65. Asta nu în sensul că filosofia şi cultura nu ar avea nicio importanţă pentru un teolog, ci în sensul că nu poţi să autentifici adevărul lui Dumnezeu numai cu o minte, care nu are experienţa directă a harului dumnezeiesc, ci numai cunoaşterea extatică e certitudinea plenară, fundamentală pentru un teolog ortodox. 379 Sfântul Grigorie subliniază faptul că cunoaşterea lui Dumnezeu, prin intermediul repetării necontenite a Rugăciunii lui Iisus şi prin vederea luminii divine e una supranaturală/ mai presus de fire [irnep^uaife], p. 66 şi de aceea nu e rodul speculaţiei umane, al cercetării, al cunoaşterii analitice. De aceea, teologia este pentru Sfântul Grigorie cunoaştere ca vedere a realităţii experiate, e contemplare a slavei dumnezeieşti, e vedere a lui Dumnezeu, p. 67. Tocmai de aceea, P. Miquel îl numea pe Sfântul Grigorie Palama, dacă ar fi văzut din perspectivă romano-catolică, drept „Docteur de 1' Experience", într-un articol al său din Irenikon 37 [1964], 227-237, cf. n. 149, p. 67. Sfântul Grigorie este un Părinte al experienţei pentru că a teologhisit despre vederea lui Dumnezeu dar el nu este singurul, ci toţi Sfinţii Bisericii sunt experimentatorii slavei lui Dumnezeu. Şi autorul grec vorbeşte despre pseudo- Dionisie în dreptul Sfântului Dionisie Areopagitul, p. 67, dar spune că Sfântul Dionisie şi Sfinţii Părinţi Capadocieni au fost sursele de fundamentare ale Sfântului Grigorie Palama, p. 67. Contradicţie în termeni. Dar pe cine interesează, dacă unii teologi iubesc mai mult ideologia denigrării decât adevărul tradiţional al Bisericii? Cunoaşterea lui Dumnezeu prin vederea slavei Sale e legată de îndumnezeirea omului, p. 7 1 . De aceea, autorul face un subcapitol, în acest mare capitol al învăţăturii teologice a Sfântului Grigorie, despre îndumnezeirea omului, cf. p. 71 sqq. Antropologia Sfântului Grigorie, spune autorul, se inspiră din cea a Sfântului Irineu al Lyonului, p. 71. In Omilia la Botezul Domnului, Sfântul Grigorie afirmă superioritatea oamenilor faţă de 380 îngerii tară trup, p. 71-72. E vorba de Omilia 60, ed. Christou, voi. 11, col. 512, cf. n. 160, p. 72. Pentru Sfântul Grigorie, spune autorul, omul „perduto con il peccato solo la somiglianza [asemănarea] con Dio, non l'immagine [chipul]", p. 72. Omul nu şi-a pierdut chipul, nu s-a alterat fîinţial - pentru că astfel nu ar mai fi putut nimeni să-L înţeleagă pe Dumnezeu şi nu s-ar mai fi scris nici Vechiul Testament şi nici nu am fi ştiut, nu am fi putut să percepem venirea Sa la noi - ci numai asemănarea cu El. în cuvintele Sfântului Grigorie, cf. Capitole 39, noi nu am pierdut prin păcat „di riflettere l'immagine di Dio", p. 73, puterea de a oglindi în fiinţa noastră chipul lui Dumnezeu. Prin învierea Sa, Domnul a redat firii umane asemănarea cu Creatorul ei, p. 73, prin faptul că a umplut trupul Său de lumină dumnezeiască, de slava Sa. Astfel, omul care cade în păcat nu îşi alterează definitiv, în mod irevocabil chipul, statutul său de om şi capacităţile sale sufleteşti dar e secătuit, devine gol de slava lui Dumnezeu, e secătuit de asemănarea cu El prin păcat. Autorul spune, complet adevărat, că pentru Sfântul Grigorie, termenii lumină necreată, îndumnezeire, slavă, strălucire, împărăţia lui Dumnezeu sunt sinonimi, şi că ei se referă la lucrarea Sfântului Duh în fiinţa noastră, p. 75. Pentru Sfântul Grigorie, harul este energia/ lucrarea lui Dumnezeu care ne mântuieşte şi ne îndumnezeieşte, p. 75. însă pentru el, harul este întotdeauna energia veşnică şi necreată a lui Dumnezeu, p. 75. Şi el vorbeşte despre o îndumnezeire reală, p. 75 şi nu de una la nivel semantic sau futurologic, de viitor. îndumnezeirea reală a omului, spune autorul, se răsfrânge asupra întregii problematici implicate 381 în triadologie, hristologie, elecsiologie, antropologie şi eshatologie, p. 76. Citându-1 pe Sfântul Dionisie Areopagitul, Sfântul Grigorie Palama defineşte îndumnezeirea drept „asimilare/ asemănare [o^oiiolgogk;] şi unire [evwoLc;] cu Dumnezeu", p. 76. în italiană, autorul traduce pe îndumnezeire cu divinizzazione, ca în p. 77. Autorul remarcă şi aspectul hristologie al îndumnezeirii omului, pentru că Hristos este fundamentul harului şi al Bisericii, p. 78. Unirea ipostatică este fundamentul hristologie al mântuirii prin intermediul harului, p. 78. In Hristos, umanitatea participă la viaţa necreată a lui Dumnezeu prin carnea/ trupul care a devenit carnea/ trupul lui Hristos, p. 78. Autorul distinge şi aspectul sacramental al îndumnezeirii, p. 79-83. Omul îndumnezeit este cel care a trecut prin Sfântul Botez, unde a fost renăscut prin harul Treimii, p. 80. Viaţa care începe odată cu Botezul e prima înviere a noastră, pentru că atunci ne umplem de harul Sfântului Duh, p. 81. Autorul remarcă dinamismul harului Botezului în viaţa copilului, p. 81, care, pe măsură ce creşte în vârstă, conlucrează cu harul lui Dumnezeu din adâncul fiinţei sale. Pruncul botezat, cu alte cuvinte, creşte ca un om în Hristos în mod natural, ajutat de harul dumnezeiesc care a coborât în el, aşa cum în pântecele mamei s-a dezvoltat pas cu pas. Harul lui Dumnezeu e cel care îl conduce pe copil spre maturitatea sa în Hristos. Prin Sfânta Euharistie devenim nu numai un trup cu Hristos, spune Sfântul Grigorie, ci şi un duh cu El, p. 82. Adică avem o unire fiinţială, la nivelul fiinţei noastre în totalitatea sa, inexprimabil de profundă cu Hristos, Dumnezeul nostru. 382 Autorul evidenţiază şi aspectul pnevmatologic al îndumnezeirii, p. 83-84, începând cu opera lui J. Lison, L'Esprit repandu, la pneumatologie de Gregoire Palamas, Editions du Cerf, Paris, 1994, cf. n. 202, p. 83, care a evidenţiat pnevmatologia difuză a lui Palama, p. 83, şi care a pus în evidenţă expresii pnevmatologice diverse din opera sa. Cuprins I . Notele la Marele Pateric (2-31) + 2. Notele la Predicile ÎPS Iosif Naniescu (32-46) 3. Sfânta Scriptură de dinainte şi de după forma ei ştiinţifică (47-48) 4. Semne academice pentru ediţii scripturale critice (49-54) 5. Sintagme de. . .bărbat (55-56) 6. Vârtej de vânt (57) 7. „Fraţii Domnului" sunt verişorii Săi (58) 8. Articole şi studii teologice (59-61) 9. O perspectivă ortodoxă asupra soteriologiei lui Anselm de Canterbury (62- 64) 10. George C. Papademetriou vorbind despre trup în teologia Sfântului Grigorie Palama (65) II. Derapaje de la cugetarea tradiţională (66- 71) ± 12. Despre Tradiţia patristică ortodoxă cu ieromonahul stilist Auxentios (72-76) ±13. Despre Sfântul Duh cu Sfântul Grigorie de Nyssa (77-85) ± 14. Teologia condacului Naşterii Domnului (86- 88) ±15. Expresii teologice în Acatistul Sfântului Ierarh Nicolae al Mirelor Lichiei (89-97) ±16. Pentru ca toate să rămână (98-125) ± 17. Compoziţia chimică a lacrimilor e o... surpriză (126-127) ±18. Teze eronate din cultura şi istoria Bisericii Ortodoxe Române [I] (128-130) ± 19. Teze eronate din cultura şi istoria Bisericii Ortodoxe Române [II] (131-134) ± 20. Teze eronate din cultura şi istoria Bisericii Ortodoxe Române [III] (135-137) ± 21. Cu Lect. Dr. Radu Preda despre mărturiile Sfinţilor (138-140) ¥ 22. Teologul romano-catolic Yves Congar şi perspectiva sa asupra istoriei Bisericii [I] (141-147) ¥ 23. Teologul romano- catolic Yves Congar şi perspectiva sa asupra istoriei Bisericii [II] (148-155) ¥ 24. Teologul romano-catolic Yves Congar şi perspectiva sa asupra istoriei Bisericii [III] (156-160) ¥ 25. Teologul romano-catolic Yves Congar şi perspectiva sa asupra istoriei Bisericii [IV] (161- 168) ¥ 26. Teologul romano-catolic Yves Congar şi perspectiva sa asupra istoriei Bisericii [V] (169- 177) ¥ 27. Un studiu teologic despre mişcarea satanistă [I] (178-180) ¥ 28. Un studiu teologic despre mişcarea satanistă [II] (181-185) ¥ 29. Un studiu teologic despre mişcarea satanistă [III] (186-189) ¥ 30. PS Kallistos Ware vorbind despre experienţa lui Dumnezeu în Dogmatica Părintelui Dumitru Stăniloae (190-193) ¥ 31. Centralitatea lui Hristos la Părintele Dumitru Stăniloae: un excurs al Părintelui Profesor Dumitru Popescu (194-197) ^ 32. Părintele Profesor George Remete vorbind despre specificul gândirii Părintelui Dumitru Stăniloae (198-201) ^ 33. Cosmologia Părintelui Dumitru Stăniloae recenzată de Părintele Ştefan Buchiu (202-203) ^ 34. Despre spiritualitatea teologiei Părintelui Stăniloae cu Părintele Ioan Teşu (204-206) ^ 35. Corespondenţa Sfântului Isidor Pelusiotul: aspecte dogmatice (207-208) ^ 36. Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [1] (209-216) ^ 37. Doctrina sofîologică sub recenzarea critică a Părintelui Dumitru Stăniloae (217-219) > 38. Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [2] (220- 223) ^ 39. Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [3] (224-226) ^ 40. Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [4] (227-230) ^ 41. Lucrarea Sfântului Duh în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog (231-235) e" 42. Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [5] (236-244) e" 43. Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [6] (245-249) e" 44. Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [7] (250-255) 0 45. Multiplele faţete ale Iisus-ului istoric în cercetarea lui Jaroslav Pelikan [8] (256- 259) e" 46. Părintele Ioan Meyendorff vorbind despre Ortodoxie şi Catolicitate [1] (260-264) e" 47. Părintele Ioan Meyendorff vorbind despre Ortodoxie şi Catolicitate [2] (265-271) e" 48. Cu Părintele Stăniloae despre problema intere omuniunii [1] (272-276) e" 49. Cu Părintele Stăniloae despre problema intere omuniunii [2] (277-281) e" 50. Sfintele Icoane ortodoxe expresii ale învăţăturii dogmatice a Bisericii (282-284) e" 51. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [1] (285-287) t 52. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [2] (288-291) t 53. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [3] (292-294) 54. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [4] (295-302) / 55. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [5] (303-306) ţ 56. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [6] (307-311) t 57. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [7] (312-314) t 58. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [8] (315-319) 59. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [9] (320-323) t 60. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [10] (324-331)/ 61. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [11] (332-334) # 62. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [12] (335-339) 63. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [13] (340-344) # 64. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [14] (345-350) 65. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [15] (351-354) # 66. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [16] (355-358) ft- 67. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [17] (359-363) # 68. Teologul tezaurului liturgic: Prof. Dr. Badea Cireşanu [18] (364-367)$: 69. Despre teologia Sfântului Grigorie Palama cu Yannis Spiteris [1] (368-370) # 70. Despre teologia Sfântului Grigorie Palama cu Yannis Spiteris [2] (371-375) # 71. Despre teologia Sfântului Grigorie Palama cu Yannis Spiteris [3] (376-382) © Teologie pentru azi I 2014 http : //w w w . teologiepentruazi.ro/ Cartea de faţă este o ediţie online gratuită. Ea reprezintă proprietatea Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş. Şi nu poate fi tipărită şi comercializată fără acordul direct al autorului. Imaginea de pe coperta primă este un fragment dintr-o fotografie a lui Mihai Constantin şi reprezintă o sculptură în bronz a lui Dinu Rădulescu, numită Cimpoier 244 . Imaginea am preluat-o din articolul de aici: http://artindex.ro/2014/02/09/trei-faze-ale-unei-sculpturi- ilustrate-pe-o-lucrare-de-dinu-radulescu/. © Teologie pentru azi Toate drepturile rezervate